La Sofiología en Pavel Florenskij

Florenskij junto a Sergio Boulgakov

Pavel Florenskij, teólogo ortodoxo ruso (que junto a Boulgakov,  Maria Skobtsov, Soloviev (que pasó al catolicismo romano), Lossky y Berdiaev, constituye el mejor fruto de la ortodoxia eslava contemporánea) rechazó la cátedra de Matemáticas que lo ofrecieron en 1904. En 1908 le es conferida la cátedra de Historia de la Filosofía en la Facultad Teológica de Moscú. En 1910 contrae matrimonio y en 1911 es ordenado sacerdote de la Iglesia ortodoxa rusa.

De 1912 a 1917 su actividad intelectual se centra en los campos de la filosofía, de la lógica simbólica, de la matemática y de la física, y de la lengua hebraica. Tras la revolución se vió obligado a abandonar toda actividad teológica y se dedicó a la enseñanza de física y matemáticas en la Escuela Técnico Pedagógica, promoviendo nuevas disciplinas como didáctica de la geometría y enciclopedia de las matemáticas. Fue también miembro del Consejo Superior de la Economía Nacional de la URSS. Colaboró con la electrificación de Rusia, y pubicó muchísimos artículos técnicos y numerosas invenciones físicas de gran utilidad para la economía soviética. Tras un breve paso por la cárcel trabajó en estudios sobre radioactividad. En 1930 fue vicerector del instituto electrotécnico Krug, en 1931 miembro de la dirección central para el estudio del material aislante, 1932 realizó diversas investigaciones en el Cáucaso y fue miembro de la Comisión en el consejo del trabajo y defensa de la URSS. Una injusta acusación de traición hizo que Pavel Florenskij fuera condenado y desterrado a varios gulags de Siberia. En 1937 es fusilado. Años más tarde el gobierno comunista asumió que fue un grave error y pidió oficialmente disculpas por la muerte de Florenskij.

Hombre de ciencia, pero de profundos conocimientos filosóficos y teológicos, exalta la mística ortodoxa rusa y la situa por encima de cualquier otro saber. Junto a Sergei Boulgakov y Vladimir Soloviev es uno de los grandes sofiólogos rusos.

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Sofiologia – Florenskij:

Por P. Dr. Francisco José López Sáez

1. La objetividad de la belleza de la creación en la Memoria divina (Sofía)

En Florenskij la reflexión sobre el tema de la divina Sofía ha alcanzado una de sus cumbres[1]. Florenskij sería, de algún modo, el eslabón que une el pensamiento sofiánico, más filosófico, de Solov’ëv, con la reflexión, más teológico-sistemática, de Bulgakov.

El tema de la divina Sofía es, quizá, uno de los más desconcertantes de la reflexión de los pensadores rusos de principios de siglo XX. No pudiendo aquí tratar el tema de un modo general[2], nos limitaremos al estudio de la sofiología de Florenskij en una clave que él mismo ofrece en el desarrollo de su reflexión: la Sofía como culminación de la visión espiritual del mundo. Para T. Špidlík,

«una gran parte de las dificultades que han tenido ciertos pensadores ante la sofiología proviene del hecho de que el problema de su comprensión ha sido frecuentemente mal planteado: la sofiología supone una visión espiritual que se encuadra mal en los conceptos racionales por los que se la pretende abordar. Se puede recordar que Florenskij comenzó sus meditaciones sofiológicas gracias a la edición del Oficio de la Sabiduría de Dios. Él intentó mantener la unidad entre el culto y la experiencia religiosa. Por tanto, en este caso, comprender la sofiología significaría razonar de la misma manera, a partir del culto y de la experiencia religiosa»[3].

Veremos, en primer lugar, la experiencia de la que parte la reflexión sofiológica florenskijana. Señalaremos sucesivamente las características de esta visión, para tratar después de su objeto y de sus aspectos.

1.1 Una experiencia fundante: la belleza de la paternidad espiritual

El tema de las dos cartas directamente sofiánicas de La columna y el fundamento de la Verdad, las cartas 9ª, La creación y 10ª, La Sofía, es la contemplación de la “otra naturaleza” en y a través de la creación presente:

«La objetividad existe: es la creación, obra de Dios. Vivir y sentir con toda la creación, no con la que el hombre ha pisoteado, sino con la que ha salido de la mano del Creador; percibir en aquella creación otra naturaleza, más alta; a través de la corteza del pecado sentir el núcleo puro de la creación divina… Decir esto es plantear la exigencia de la persona restaurada, es decir, espiritual. Volvemos a la cuestión del ascetismo»[4].

La “otra naturaleza” será precisamente la perspectiva de Dios sobre su creación, la idea divina que sostiene, como una integridad, la creación en su unidad. Ésta es, como la misma persona, más que la mera suma de sus elementos empíricos: en cuanto procede de la misma Vida, es también viviente, tiene la impronta de la vida divina, lo mismo que el hombre deja la impronta de su totalidad o integridad viviente y espiritual en las herramientas que construye, y que lo expresan y reflejan. La creación refleja la Vida infinita del Creador: es, por tanto, un infinito actual, una idea encarnada, o, más exactamente, llamada a serlo plenamente. La perspectiva que desarrolla Florenskij es, al mismo tiempo, como la contemplación del Oriente cristiano, protológica y escatológica[5]: se tratará de contemplar la creación, o bien buscando en ella las vías del retorno al Paraíso, o bien, desde el momento final, sembrando en el presente las semillas de la culminación escatológica. Una y otra perspectiva indican lo mismo, en el fondo: asimismo el artista intuye, en el origen de su creación, la idea final de su obra y encamina hacia ella su trabajo transformador de la materia empírica. Protología y escatología, como vimos en la culminación de la antinomia escatológica, integran la vida empírica, eternizada, en el tiempo de la Memoria. Se trata de intuir la idea integral de la creación divina: la creación cristificada, divinizada. Veremos cómo este tipo de contemplación juega con las leyes del tiempo, insertando en la visión del mundo empírico la cuarta dimensión temporal, la idea divina en cuanto entelequia. Siendo final, esta “otra naturaleza” resplandece, no obstante, como en su corazón y punto máximo de transparencia, en el hombre renovado, porque la creación mira al hombre. Efectivamente, «decir esto es plantear la exigencia de la persona restaurada, es decir, espiritual. Volvemos a la cuestión del ascetismo». El centro de la creación es la persona salvada: reintegrada en la plenitud de la vida espiritual o eclesialidad.

El punto de partida de la reflexión de Florenskij en estas dos cartas es concreto: la contemplación de la belleza de la vida espiritual en el rostro de una persona viviente, la persona del padre espiritual. Florenskij parte de nuevo, en la composición de la carta La Sofía, de un relato autobiográfico. Se expresa literariamente el sentimiento de muerte de un hombre que experimenta la soledad y busca en la oración la serenidad que le ha robado un estado de fuerte ansiedad y susceptibilidad. En la soledad, recuerda a su querido starec Isidoro y hace balance de lo que la persona de este hombre espiritual, ya desaparecido, le ha aportado en su vida:

«Allí, en esta casita desierta, durante aquellas tardes solitarias, me venía con claridad el recuerdo del difunto starec Isidoro. Lleno de gracia, y hecho admirable por la gracia, él me ha entregado en mi vida la percepción más firme, indudable y pura de una persona espiritual. Lo que antes se limitaba a palpitar a veces en mis sueños tomaba forma ahora ante mí, tangible y visible. El mundo espiritual se volvía sensiblemente más real que el mundo carnal. A partir de entonces, todo sentimiento experimentado, toda nueva impresión, eran verificados por este hecho, que presentaba una gran certeza. Y tuve el deseo de poner en limpio los pensamientos y los sentimientos que acompañaban en mí a la imagen del starec Isidoro; quise tomar conciencia de la belleza de la vida espiritual»[6].

La impresión de belleza y de integridad producida por el encuentro con la persona del starec («la percepción más firme, indudable y pura de una persona espiritual») despierta en Florenskij la “impresión de realidad” del mundo espiritual. Esta impresión de realidad es tan fuerte, que conlleva una absoluta certeza, a partir de la cual todo nuevo hecho es valorado y juzgado. La experiencia del encuentro con el mundo espiritual en la paternidad es el engendramiento del hombre en la realidad y para la realidad[7]: la relación le ha abierto un modo nuevo de ver la vida. En el camino ascético y contemplativo el asceta recibe impulso, efectivamente, de la paternidad espiritual. Es la paternidad espiritual la que conduce a la experiencia de la belleza de la integridad. Porque la apertura al padre espiritual conlleva precisamente la superación de la prelest’ y del ilusionismo, por cuanto el padre es un origen anterior a mi propia subjetividad[8]. La subjetividad es dada a luz por la paternidad espiritual: el don de su apertura relacional es el que hace pasar del ilusionismo al realismo.

Movido por la impresión de la belleza del padre, el autor desea, pues, tomar conciencia por la reflexión de la belleza de la vida espiritual. Lo hará en una doble perspectiva:

«La persona portadora del Espíritu es bella. Lo es con un doble título. Lo es objetivamente, en cuanto objeto de contemplación para su entorno; lo es subjetivamente, en cuanto foco de una contemplación nueva y purificada de lo que le rodea. En el santo, la admirable criatura original se ofrece a nuestra mirada; para la mirada del santo, aquélla se despoja de su corrupción. La eclesialidad es la belleza de la vida nueva en la Belleza Absoluta, en el Espíritu Santo. Hay aquí un hecho. Sin embargo, este hecho (que es doble) no deja de hacernos reflexionar y de plantear una cuestión: ¿cómo comprender esta aspecto santo, este aspecto admirable de la creación?, ¿cuál es su naturaleza objetiva?, ¿qué es metafísicamente?»[9].

La persona espiritual es pneumatófora y, por eso precisamente, es bella: ha llegado a plasmar en su elemento empírico y en el contenido psicológico de su conciencia la semejanza divina de la “Hipóstasis de la belleza”. Esta belleza se considerará en una doble perspectiva: por un lado, objetivamente, el santo es un objeto de contemplación, y en él resplandece “la admirable criatura originaria”, la persona restaurada; por otro, subjetivamente, el santo es «el foco de una contemplación nueva y purificada» del mundo, que ve ya la creación restaurada. Este doble aspecto abre a dos diversas consideraciones: la primera será el estudio de la ascesis como restauración de la persona espiritual, que le permite una mirada purificada sobre el mundo, en la educación de la visión espiritual. Es la cuestión que afronta la carta La creación: la restauración del corazón del hombre en el asceta, y, con ello, la renovación de su capacidad de descubrir concretamente el mundo como creación, percibiendo sus raíces espirituales y su belleza. La segunda consideración se interrogará por la naturaleza objetiva de la creación, en la que la contemplación del santo ha descubierto una belleza absoluta, y por el ejercicio de la contemplación en la visión sofiánica. Es la cuestión que afronta la carta La Sofía: el mundo creado, en su integridad originaria-final, vislumbrada en el corazón del asceta, tiene también un corazón objetivo, es un organismo viviente de la Vida de Dios.

La apertura contemplativa a la realidad descubre en ella la santidad objetiva, la belleza primera de la creación originaria. Por eso el hombre puede enamorarse de la naturaleza, en la contemplación natural. Llegando a la cima de su contemplación de la creación, el asceta aprende las vías hacia un tipo de visión de la integridad del mundo que es una visión espiritual. En esta visión descubre al mundo en Dios, las raíces espirituales de lo creado, la Sofía.

1.2 La visión sofiánica

Así pues, con el tema de la Sofía Florenskij trata de comprender intuitivamente, de un modo objetivo y metafísico, el aspecto santo de la creación, la belleza de la creación originaria que resplandece ya en el santo, pero vista, esta vez, no desde el santo en cuanto foco de una contemplación renovada, sino, si esto es posible, desde Dios. Antes de presentar las características de esta visión integral del mundo y buscar sus raíces, conviene estudiar sus presupuestos, en los que culmina toda la reflexión de Florenskij sobre las relaciones entre la fe y la racionalidad.

1.2.1 Una visión religiosa supra-racional

La reflexión teológica de la teodicea de Florenskij culmina en la visión de la unidad objetiva de la creación. El carácter creado del mundo, sin embargo, no es un hecho deducible para la razón[10]. Al contrario, hemos visto cómo, para Florenskij, precisamente la apertura ascética a la realidad del ser supone para la subjetividad la renuncia a su pretensión de ser la constructora absoluta del mundo real. Como ha puesto de manifiesto Bulgakov, desarrollando en esto, sin duda, las intuiciones de Florenskij, la creación es objeto de fe, y por tanto contiene en sí misma una antinomia para la razón

«El mundo es creado por Dios. (…) Ante todo aquello que hay de insondable en el universo, (…) con toda su inmensidad, su ser no pertenece al propio mundo; le es dado. Y el mismo murmullo irreprimible se eleva en el corazón del hombre: tú no tienes en ti mismo la raíz de tu ser, tú eres creado… He aquí la intuición última de la conciencia religiosa y el axioma inicial de la fe. En lo más profundo de su integridad, el espíritu religioso los recibe o los rechaza antes de toda reflexión, de toda filosofía. Ésta no hace más que manifestar, enunciar las diferentes posibilidades que la decisión tomada implica: no proporciona más que una transcripción racional. (…) En la creación, se produce una metabasis eis allo genos, un salto de lo Absoluto a lo relativo. Una explicación causal no nos sirve aquí de nada. (…) Un paso de lo Absoluto a lo relativo es algo inaccesible a la razón. Ésta lucha contra una antinomia. (…) Ciertamente, irracional o sobre-racional no quiere decir contrario a la razón ni privado de sentido»[11].

La creación es, por tanto y ante todo, el objeto de una percepción religiosa del mundo[12]. Para comprender la visión espiritual que la sofiología de Florenskij desarrolla, veamos cuáles son las características, para nuestro autor, de la percepción religiosa, y qué facultad, en el hombre, es capaz de llevarla a cabo.

a) La lógica simbólica de la unidad transcendente

Todo el desarrollo de la reflexión de Florenskij nos ha mostrado el carácter antinómico para la razón de las verdades de la fe: «el objeto único e integral de la percepción religiosa se descompone en el dominio de la razón en elementos múltiples, según diversos planos, en fragmentos de la cosa santa; y no hay gracia en ellos»[13]. No hay gracia en los meros fragmentos racionales porque se trata, en la búsqueda de Florenskij, del desarrollo de la gnosis neotestamentaria y patrística, del don de gracia del conocimiento propio de la fe.

Un nuevo paso da nuestro autor. El movimiento contemplativo de la teodicea no aspira tan sólo a una consideración interna de los dogmas de la fe, sino a una contemplación de la unidad integral del mundo desde la unidad sobre-lógica de la Trinidad, una filosofía homoousiana, una ontología trinitaria. Contemplar el mundo en su integridad y en su vida unitaria, descubriendo la unidad profunda de todos sus aspectos y manifestaciones[14], el misterio de la vida del mundo, no es algo que sea accesible a la lógica formal. Sólo puede hacerlo quien, penetrando en la diversidad lógica de los aspectos del mundo, descubre los nexos íntimos de todo en la vida de Dios:

«Se trata ahora de fragmentos que no se encuentran en antinomia evidente el uno con el otro, porque representan cosas, no opuestas, sino simplemente diferentes. Cada una de estas facetas lógicas del sentimiento inmediato es bien distinta desde el punto de vista racional y, para la lógica, no se encuentra en absoluto en vinculación con las otras, porque sólo una experiencia integral indica el lugar de cada una. El nexo de estos diferentes aspectos es sintético y no analítico; no es obtenido más que a posteriori, en forma de revelación, es decir: como un hecho de la experiencia espiritual»[15].

Se tratará, no de una unidad lógica, que sería panteísta en el fondo, sino de la unidad viviente de todo en el seno del Dios trinitario y creador. Esta contemplación buscará, por tanto, la idea espiritual en el fondo de las cosas, en una unidad sintética en la que culmina la síntesis de la intuición discursiva. Se trata, pues, de una experiencia espiritual y no de una deducción racional; ésta, «cuando es llevada a cabo, no es solamente un hecho, no es solamente intuitiva, es también discursiva, porque el ser de esta experiencia es percibido como un acto creador de la Verdad Trinitaria misma. Sin embargo, ni esta justificación de la síntesis ni la síntesis misma pueden ser el objeto de una deducción racional»[16].

Se verá más claro este aspecto si estudiamos cómo concibe Florenskij la facultad más alta de la razón.

b) La facultad de la memoria

La facultad más elevada del conocimiento es la memoria. Esta es la base de las reflexiones de Florenskij, que estudiamos en el capítulo anterior, sobre la Memoria divina como conocimiento creador y “eternizador” de la vida humana, conmemorada en su seno. Desde la Memoria divina se alcanzaba el grado supremo de objetividad posible, la objetividad viviente, por cuanto en ella las cosas son consideradas en su realidad profunda «para el Otro», para Dios. En el hombre todo el proceso del conocimiento está generado por la memoria[17]:

«¿Qué es pues la memoria? Su definición psicológica: “la facultad innata de representación”, a pesar de su carácter abstracto, connota ya su relación esencial con el proceso del pensamiento en general. Por otra parte, la teoría del conocimiento, por la noción de apercepción transcendental, con todos los actos de aprehensión, de reproducción y de reconocimiento que la acompañan, hace de la memoria la función cognitiva fundamental de la razón. Platón expresa la misma convicción, revistiéndola con las imágenes del mito. “La Madre de las Musas”, es decir, de los aspectos de la creación espiritual, es “la Memoria, Mneme” [Lysis, 275 d.], dice en un diálogo de juventud; el conocimiento es un “recuerdo, anamnesis” del mundo transcendente, declara en la edad adulta»[18].

Ontológicamente, la memoria es una actividad del alma creadora y espiritual: «¿Qué representa en cuanto actividad del alma? La memoria es una actividad del pensamiento. Más aún: es la única actividad creadora inherente al pensamiento, porque la fantasía, como ya se sabe, no es más que una forma de memoria, y la previsión del futuro no es tampoco otra cosa que la memoria»[19]. Su función es definida, efectivamente, como la creación espiritual por excelencia, la que produce los símbolos: «la memoria es la actividad de la asimilación intelectual, es decir, que consiste en restablecer de una manera creativa, a partir de las representaciones, lo que se revela a la experiencia mística en la Eternidad; dicho de otro modo, la memoria crea en el Tiempo los símbolos de la Eternidad»[20]. ¿En qué sentido? Primeramente, es desde el punto transcendente de la memoria desde donde se pueden percibir los instantes empíricos del tiempo precisamente como temporales, como pertenecientes al Tiempo[21], probando de este modo el carácter sobre-empírico del espíritu humano:

«Nosotros nos “acordamos” de elementos, no ciertamente psicológicos, sino místicos. En efecto, los elementos psicológicos no son tales más que por el hecho de producirse en el Tiempo, y porque fluyen en él sin ningún retorno. Es tan imposible “repetir” un elemento psicológico como reproducir el tiempo con el que están indisolublemente ligados: la vida de un elemento psicológico es sustancialmente la de un instante. Es, sin embargo, posible, entrar en contacto de nuevo con la realidad mística ya experimentada, que está por encima del Tiempo, que está en la base de una representación ahora pasada, y que fundará otra, que habrá de venir, y estará emparentada con la precedente por la unidad del contenido místico. La memoria tiene siempre un sentido transcendental, no podemos menos de ver en ella nuestra esencia sobre-temporal. Es evidente, en efecto, que si consideramos una cierta representación como un recuerdo, es decir como algo que ya ha pasado, este carácter de “pasado” nos es dado y nos es dado ahora, en este “presente” durante el cual hablamos. En otros términos, el instante pasado del Tiempo debe ser dado no solamente en cuanto pasado, sino también actualmente, en cuanto presente; es decir, que todo el Tiempo me es dado como una cierta “actualidad”; y es por lo que yo mismo, que contemplo todo el tiempo, que me es dado de golpe, estoy situado por encima del Tiempo»[22].

La memoria crea los símbolos de la percepción unitaria y transcendente del Tiempo. Por eso la memoria es “la expresión de la Eternidad en la lengua del Tiempo”:

«La memoria es creación de símbolos. Situados en el pasado, estos símbolos, en el plano empírico, se llaman recuerdos; relacionados con el presente, se llaman imaginación; dispuestos en el futuro, se los considera como una previsión y una presciencia. Sin embargo, el pasado, el presente y el futuro, con el fin de dar lugar ahora a los símbolos del místico, han de ser ellos mismos experimentados juntamente, aunque como elementos “hétero-crónicos”, pero de un golpe, es decir sub specie aeternitatis: según las tres direcciones de la memoria, la actividad del pensamiento expresa la Eternidad en la lengua del Tiempo; el acto de esta expresión es justamente la memoria. El sujeto sobre-temporal del conocimiento, entrando en comunicación con el objeto igualmente sobre-temporal, desarrolla esta comunicación en el Tiempo; y esto es la memoria»[23].

Concibiendo de este modo la memoria como creadora de los símbolos de la Eternidad, la visión del mundo generada desde esta facultad no será, de ningún modo, una visión abstracta. La eternidad no es un tiempo vacío, sino que, de un modo concreto, es el tiempo de la resurrección. La Sofía, en la reflexión de Florenskij, será precisamente un símbolo[24] precioso de la visión unitaria del mundo sub specie resurrectionis. Consideremos este aspecto.

1.2.2 La visión del mundo desde la cuarta dimensión

El tema de la Sofía es el nudo de todas las vías especulativas de La columna, y, podemos decir, también de toda la reflexión de Florenskij. Aunque el tema sofiánico perdió preponderancia en la etapa de la antropodicea, la Sofía y el sentido de esta perspectiva divina sobre el mundo reaparecen en las lecciones sobre el espacio en las obras de arte, coronando la reflexión sobre la cuarta dimensión, que es la temporal. Esta indicación puede ayudarnos a comprender más a fondo la pretensión de la visión sofiánica.

En el capítulo El tiempo y el espacio, explica Florenskij cómo todas nuestras percepciones y valoraciones de la realidad están conectadas con el tiempo. El tiempo es como una cuarta coordinada o una cuarta dimensión de la realidad:

«cualquier proceso real discurre en el tiempo y tiene su duración (…) En el tiempo cualquier proceso real posee infaliblemente la propia duración, que sea grande o pequeña no tiene importancia. Pero existe infaliblemente: es el espesor según la cuarta coordenada, según el tiempo, y un objeto solamente tridimensional, es decir, de duración cero, de espesor nulo respecto al tiempo, es una abstracción, y en modo alguno puede ser considerado parte de la realidad»[25].

Una imagen real y plena de la realidad sería aquélla que fuese capaz de representarla en la integridad de sus momentos temporales, en el desarrollo cumplido de su propia evolución vital en el tiempo. Para hacer comprender esta idea, Florenskij utiliza un ejemplo: si faltase la percepción de la tercera dimensión, no sería posible relacionar lógicamente los trozos de diversas secciones de un árbol, de modo que, con la sola imaginación o el cálculo, pudiese llegarse a la conclusión de que las secciones pertenecen a un solo organismo: «no existe ningún paso directo desde la imagen de la sección de un objeto a la imagen del objeto entero»[26]. Para representarse el objeto entero, el hombre bidimensional debería percibir la imagen del árbol en una intuición tridimensional. Lo mismo sucede en el caso de nuestra percepción, que es tridimensional: si quisiese plasmar en una imagen la realidad viviente de un objeto, y no simplemente cortarla fotográficamente en un instante aislado e independiente del curso de su tiempo real, debería percibir la imagen del objeto desde la cuarta dimensión, desde el fin del proceso vital. ¿Cómo hacerlo? Buscando el momento de un proceso que represente el akmé, la concentración simbólica de todo el decurso en el tiempo, la entelequia o idea manifestada de una realidad. Para entenderlo, desde la cuarta dimensión: «el huevo, el capullo, la larva y, en fin, la mariposa que vuela no son cuatro imágenes diversas, sino una sola imagen con cuatro líneas temporales», unificadas en la cuarta coordenada: «la mariposa es la entelequia de las otras criaturas, su alma que se revela abiertamente»[27]. El momento de floración de un proceso representa todo el proceso, se convierte en su símbolo, que unifica en sí mismo las diversas imágenes y estados a lo largo del tiempo. Precisamente por eso, una representación artística plenamente fiel a la realidad, que es siempre temporal, no puede ser más que, en uno u otro grado, de carácter simbólico.

Es posible que los árboles singulares impidan ver el bosque. Pero, para ver el bosque, y en los árboles sus manifestaciones, es necesario poseer una imagen ideal de su realidad, que va más allá de los elementos singulares, es necesario ver el bosque en los siglos, en la imagen simbólica, por ejemplo, de un elfo[28]. La imagen del árbol puede aplicarse a la humanidad entera: existen símbolos-realidades que unifican una serie temporal, en primer lugar el árbol genealógico, o la propia estirpe, que es un organismo único y posee una única imagen. Avanzando,

«de la estirpe como imagen entera a cuatro dimensiones es ya relativamente más fácil el paso, al menos mental, a la tribu, al pueblo, al Estado, a la raza y, en fin, a la humanidad entera, cuya unidad concreta fue comprendida y sentida por Augusto Comte en una experiencia casi mística, contra la impronta racionalista de su pensamiento. Todos estos entes, extendiéndose en las cuatro dimensiones, poseen cada uno una propia forma, rasgos unitarios, y se revelan como genios o ángeles custodios de la tribu, del pueblo, del Estado, de la raza y de toda la humanidad»[29].

La Sofía es precisamente la imagen, desde la cuarta dimensión, de la integridad de la creación en su desarrollo temporal, una visión que permite relacionar la multiplicidad de los tiempos, de las generaciones y de los espacios entre sí, refiriéndolos a la vida de una única y multiforme creación integral:

«La Idea Viva de la criatura total es la Iglesia Anunciada, o la Sofía, la Sabiduría Divina en la criatura. Esta divina Imagen Primigenia, Forma de todo el ser creado, lleva a cumplimiento la serie de imágenes descritas, imágenes que surgen con el despuntar de aquellas más generales y al mismo tiempo más plenas, más concretas y ricas de contenido. En la pintura de iconos esta Gran Criatura, esta eterna pureza imperecedera, esta integridad y castidad de la Primera Imagen del Mundo Divino, que se expresa completamente en el Corazón del Mundo, es la Madre de Dios, y se presenta bajo el aspecto de una figura real femenina con las alas flamantes»[30].

La visión sofiánica es, por tanto, la visión de la integridad de la creación desde su entelequia concreta[31]. En la aplicación de este principio a la visión del hombre singular Florenskij desarrolla una intuición maravillosa, a la que llega preguntándose cuál sería el retrato más fiel de un rostro humano, planteando la posibilidad de un verdadero retrato biográfico:

«En el retrato, la persona posee necesariamente una cierta profundidad temporal, una amplificación temporal de los movimientos interiores. El retrato abraza la personalidad en su dinámica, dinámica que, por la relativa lentitud de su cambio, es considerada en este caso estáticamente. No obstante, la dinámica de la personalidad pertenece a un cierto proceso uniforme y no debe, por tanto, ser tomada de un modo estacionario en relación con toda la vida de una persona. Brevemente, en la personalidad existe una dinámica de su dinámica, y, por consiguiente, más allá del arco fiel a sí mismo del diagrama formado por sus movimientos repetidos, existe una trayectoria general según la cual aquel mismo arco varía y se reforma. Existe un recorrido general de crecimiento interior de la entera personalidad, que puede ser examinado como un todo conectado en el tiempo, del mismo modo en que la corriente de un río coexiste con las olas particulares que lo atraviesan. El retrato, considerado en esta óptica, tiene como función abarcar y expresar la forma típica de una ola singular, que cambia poco respecto a un breve intervalo biográfico. Existe, sin embargo, la entera biografía, así que una tarea extremamente significativa para el retratista sería la representación de la personalidad en el interior de esta corriente suya general»[32].

El retratista que quisiese abrazar en su obra el movimiento general de un vida habría de acudir, señala Florenskij, «al uso de procedimientos iconográficos y a la asimilación de aquella capacidad de ver las cosas propia del pintor de iconos»[33]. El retrato biográfico tendría la tarea de representar la unidad sobretemporal de la personalidad. Se trataría, nada menos, que de un retrato según la resurrección:

«En el plano ontológico, esta imagen tiene la semblanza del cuerpo resucitado, en el cual todo cuanto ha habido de profundo y de fuerte en las edades particulares se encuentra impreso como en una síntesis viviente, no de un modo individual, sino en una unidad totalizante. En ella está todo el hombre, toda su vida, preciosa en cada uno de sus instantes. Por tanto, el nivel de síntesis examinado podría ser definido como: retrato según la resurrección»[34].

Una visión de este tipo sería una profecía visiva, un anticipo artístico de aquello que, como vimos, el santo adelantaba en su propia existencia:

«Un retrato de este tipo podría obtener su plena expresión solamente en el caso de que se cumpliese la profecía: “ahora conozco parcialmente, entonces conoceré perfectamente, como soy conocido” (1Cor 13,12); mientras que ahora, en el estado actual del mundo, un retrato de este tipo es posible como una profecía, como una profecía en dos sentidos. En primer lugar, en el pensamiento del artista, como un presentimiento particular o como una revelación que se acerca a una condición integral. En segundo lugar, en la vida, con el mismo transferirse del rostro representado a su condición futura. En el primer caso el artista ve el futuro como presente, en el segundo, aquello que representa vive en el presente como si estuviese en el futuro. El artista da un semblante a cosas invisibles, y el retrato que es representado por él, según la palabra de algunos monjes, “habiendo alcanzado la absoluta ausencia de pasiones, ha resucitado ya en esta vida, hasta la resurrección universal”. De este modo, el hombre real puede, sin embargo, ser representado desde el punto de vista de la eternidad, gracias a una revelación artística, y viceversa, el artista que pinte de un modo naturalista puede, hasta un cierto punto, llevado por la fuerza del rostro que está representando, mostrar sobre él un vislumbre de eternidad. Este aspecto de eternidad se expresa en una medida total en el arte, sin el menor impedimento, cuando se entrecruzan las dos vías de la eternidad, el camino del conocimiento y el camino de la vida, en otras palabras, cuando un santo artista pinta una personalidad santa. Esto sucede específica y típicamente en el icono»[35].

La profecía de la resurrección que el artista quisiera plasmar en su retrato es precisamente la que, para Florenskij, expresa en el lenguaje simbólicamente el tema de la Sofía. ¿Cuál es el contenido de su visión?

1.3 Las raíces eternas contempladas en la visión sofiánica:

El punto de partida de la visión es un hecho espiritual concreto, que ya hemos estudiado: es la percepción, por parte del asceta, de las “raíces eternas del universo creado”, por medio de las cuales el mundo tiene una morada en Dios. Ahora bien, ¿qué significa percibir lo eterno en cuanto tal?

1.3.1 La cumbre de la θεωρία ϕυσική

Para el conocimiento, ver lo eterno en las cosas significa «ver las cosas en su necesidad interna, verlas en su sentido, en la razón de su existencia. Percibiendo el valor absoluto de las criaturas, el santo asceta ve la razón de su ser objetivo, su Λόγος»[36]. Esta afirmación de Florenskij nos pone en la pista del verdadero sentido de su teología sofiánica: se trata de un grandioso desarrollo, dentro del contexto específico de la tradición espiritual rusa, y teniendo en cuenta las perspectivas de la filosofía y la ciencia contemporáneas, de ese aspecto de la contemplación como actividad de la ascesis a la que los padres dieron el nombre de θεωρία ϕυσική[37]. La “razón del ser objetivo” de la que habla Florenskij no es otra cosa que el θεοτελὴς λόγος, el “logos que tiende a Dios”, que configura la visión espiritual como búsqueda en el fondo de las cosas, con la ayuda de la theoría superior, de la tendencia de una realidad dada a su entelequia, a su finalidad desde Dios[38].

La visión espiritual, en Florenskij, busca captar el rostro de las cosas, su idea manifestada[39]. El esfuerzo sofiánico irá más allá: buscará la ontología, desde la experiencia religiosa, del fondo de la realidad que se ha manifestado en el rostro del ser, hasta captar la unidad de todo lo creado en el proyecto y bajo la mirada de Dios[40]. Florenskij expone, en un pasaje admirable, difícil por su gran densidad teológica, el significado ontológico de las razones eternas de las criaturas, desde el punto de vista de la creación y desde el punto de vista de Dios. ¿Qué es la razón de las cosas para la criatura?:

«Dado que la razón secundaria, derivada, no se concibe como existente y actual sino en cuanto está enraizada en la Razón Absoluta, en cuanto se nutre de la luz de la Verdad, la razón de las cosas, desde el punto de vista de la criatura, es el acto por el cual la criatura renuncia a su aseidad, sale de sí misma, y por el cual encuentra en Dios su fundamento, donde todo su ser se consuma. En otros términos, la razón de una cosa es, desde el punto de vista de la criatura, el amor de Dios y la visión de Dios que de él resulta, una idea particular de Dios; a saber: una representación relativa del Absoluto»[41].

La razón, el logos de una realidad, en cuanto “se nutre de la luz de la Verdad”, es el dinamismo de la identidad viviente, el acto de la salida de sí como fundamento de su realidad y su plenitud. Si el conocimiento “subsistente” parte de la Verdad y es manifestado a la criatura en el amor, desde la criatura, es el amor como autorrenuncia el que indica la vía hacia la Verdad, hacia la visión de Dios. La representación relativa del Absoluto es la “idea” relativa a Dios concebida en el amor.

Veamos ahora el mismo fundamento ideal de la realidad desde el lado de Dios: no será otra cosa que el mismo proyecto creador divino, la kénosis de Dios en el amor creador[42]:

«Desde el punto de vista del ser divino, la razón de una cosa es la representación absoluta de lo relativo, la idea que tiene Dios de una cosa particular, el acto por el cual Dios, por medio de una humillación indecible (auto-kénosis) de su “cualidad” infinita y absoluta, con el contenido divino de su pensamiento divino, tiene la bondad de pensar lo finito y lo limitado, introduce el semi-ser indigente de la criatura en la plenitud de ser de las profundidades Trinitarias y le concede ser por sí mismo y determinarse a sí mismo; es decir, que pone a al criatura como en pie de igualdad con Él mismo. Desde el punto de vista de Dios, la razón de lo creado es el amor humillado de Dios hacia lo creado»[43].

La razón profunda de las cosas es, pues, el amor de la criatura y el amor kenótico de Dios que hace espacio a la criatura en el seno de su relacionalidad trinitaria[44]: la razón de la realidad es un “acto indescriptible”, una identidad viviente, la unidad real, por el amor mutuo, de Dios y de la criatura. Le importa a Florenskij poner de manifiesto que se trata precisamente de Dios y del mundo en su unidad real y concreta, fruto del amor, y no de una especulación teórica sobre el abismo divino[45]. Es una percepción religiosa de la unidad concreta de Dios con la creación, y, por tanto, de la unidad religiosa de la misma creación. El amor fundador de la unidad concreta, la Alianza que llama al ser, ésta es la clave de la «mónada», o de la unidad kenótica en la que se funda el ser concreto. En definitiva, se trata de la lógica trinitaria del amor vista en la unidad de gracia de Dios y la criatura (ésta es la “mónada” o la unidad concreta), contemplada desde su realización plena en Dios: ontológicamente, es una “ontología de la gracia”, de la unidad escatológica.

1.3.2 La lógica de la unidad trinitaria en la criatura

Florenskij expone en primer lugar la lógica de la unidad, sintetizando de un modo admirable todo el dinamismo trinitario desarrollado en las demás cartas de La columna respecto a la fundación de la persona en el amor sacrificial y glorificador. Ahora se trata de la Persona eclesial[46] en su conjunto y en su fundamento trinitario:

«Digo, por tanto, una “mónada”, a saber: una cierta unidad real. Lógicamente y metafísicamente, en cuanto tal, debería ser opuesta a las otras mónadas, debería excluirlas de la esfera de su yo; porque entonces, habiendo perdido su singularidad, habría sido asumida por las otras mónadas para fundirse con ellas en una unidad indistinta, en un mismo elemento. Pero, en los estados espirituales de los que se trata en esta cuestión, nada pierde su individualidad. Todas las cosas son percibidas como estando interior y orgánicamente ligadas, como estando soldadas entre sí por el libre acto de la renuncia a sí mismo, como siendo un ser íntimamente uno e integral; brevemente, se presentan todas como un ser pluri-único. Todo es uni-substancial y todo es hétero-hipostático. No es una unidad simplemente dada, elemental, fáctica, la que hace de esa pluralidad un todo homogéneo, es la unidad realizada por un acto eterno, el equilibrio motor de las hipóstasis, comparable al equilibrio móvil de la energía que se establece entre cuerpos que emitiesen radiación y que intercambiasen constantemente su energía, es un movimiento inmóvil y un reposo en movimiento. El amor “agota” eternamente cada mónada y la “glorifica” eternamente; hace salir a la mónada de sí misma y la instituye en él y para él. El amor arrebata siempre para siempre donar, mortifica sin cesar para vivificar eternamente. La unidad en el amor es lo que libera a la mónada de un estado de pura potencialidad, es decir, del sueño y del vacío espirituales, donde permanece en un estado informe y caótico, y lo que le confiere realidad, actualidad, vida, el estado de vigilia. El yo puramente subjetivo, alienado y ciego de la mónada, para el tú de otra mónada, se despoja, y, por este tú, se vuelve puramente objetivo, es decir, demostrado. Percibido por una tercera mónada, en cuanto que se demuestra por medio de la segunda, el yo de la primera se encuentra a sí mismo en ese él de la tercera, en cuanto demostrado; es decir, que culmina el proceso de la prueba de sí mismo y llega a ser “para sí” (dlja sebja), recibiendo al mismo tiempo su “en cuanto a sí” (o sebe), porque el yo probado representa un “para el otro” (dlja drugogo) que el “en cuanto a sí” percibe objetivamente. De un estado de identidad consigo mismo, desnudo y vacío, “¡Yo!”, la mónada pasa a ser un acto lleno de contenido, que religa sintéticamente un yo con un yo (yo = yo); es decir, que llega a ser un órgano del Ser uno»[47].

Se trata de la vida personal-universal dada a luz y acogida en la eterna relacionalidad trinitaria divina:

«El amor de Dios que fluye en este Ser: tal es el acto creador por el cual éste recibe, en primer lugar, la vida; después, la unidad; finalmente, el ser. Siendo, no un hecho, sino un acto, la unidad es la derivada mística de la vida; mientras que el ser es la derivada de la unidad. El ser verdadero es una relación substancial con otro, un movimiento fuera de sí mismo, produciendo la unidad tanto como procediendo de la unidad del ser. Cada mónada no existe, sin embargo, más que en la medida en que admite el amor divino, “porque es por Él (en Dios) por lo que vivimos, por lo que nos movemos y por lo que somos (Hch 17, 28)”»[48].

1.3.3 La Sofía, símbolo de la Memoria divina

Tras la descripción de la lógica de la unidad en el amor, Florenskij expresa sintéticamente, esta vez en lenguaje bíblico, la ontología del símbolo viviente de la unidad de la creación: la Sofía. La Sabiduría de Dios es «la Gran Raíz del conjunto de lo creado (cf. pasa he ktisis, Rom 8, 22, es decir, la creación integral y no solamente toda la creación), por la cual éste se sumerge en la vida intra-trinitaria y por la cual recibe la vida eterna de la Fuente única de la Vida; la Sofía es la esencia original de lo creado, el amor creador de Dios, “que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rom 5, 5)»[49]. Es la creación integral sumergida en la vida intratrinitaria[50]. Se trata, en definitiva, del “corazón”, del núcleo espiritual de la creación en cuanto realidad integral: del mismo modo que la persona tiene su centro en el corazón, la Persona total, el mundo como criatura, posee también un centro viviente capaz, decía Florenskij en la carta anterior, de responder al amor. Es el amor el que funda la consistencia última del ser:

«Por eso su yo auténtico divinizado, su “corazón” es justamente el amor de Dios, del mismo modo que la Esencia de la Divinidad es el Amor Intratrinitario. El todo no existe verdaderamente más que en la medida en que entra en comunión con la Divinidad-Amor, la Fuente del ser y de la verdad. Si lo creado se aparta de su raíz, llega inevitablemente la muerte: “El que me encuentra, dice la Sabiduría misma, ha encontrado la vida, y obtendrá la buena voluntad del Señor; pero el que peca contra mí hiere su alma: todos los que me odian aman la muerte” (Prov 8, 35-36)»[51].

La Sofía es, en definitiva, el principio agápico, la Memoria divina[52], la relacionalidad trinitaria, la vida objetiva de Dios, de la que entran a formar parte, en la gracia, como un elemento propio de la Vida, las criaturas pensadas, queridas y contenidas en el pensamiento viviente del Dios Trino:

«Para lo creado, la Sofía es el Ángel Guardián, la persona Ideal del mundo. Siendo la razón formadora (obrazujuščij razum) en relación con la creación, es el contenido formado de Dios-Razón (obrazuemoe soderžanie Boga-Razuma), Su “contenido psíquico”, eternamente creado por el Padre por mediación del Hijo y llevado a cumplimiento en el Espíritu Santo: Dios piensa en cosas»[53].

Florenskij repite, como en el final de la carta sobre El pecado, la idea de la memoria de Dios como fundamento del ser, y, por tanto, de la salvación del hombre y de toda realidad:

«Por consiguiente, existir significa ser pensado, recordado en la memoria, o, en fin, conocido por Dios. Aquéllos que Dios “conoce” tienen una realidad, aquéllos que Él “no conoce” no existen en el mundo espiritual, en el mundo de la realidad auténtica; su ser es ilusorio. Están vacíos y, bajo la claridad de la Luminaria de Tres Resplandores, aparece con toda evidencia que no son en absoluto, sólo parecen existentes: para ser, es necesario γινώσκεσθαι ὑπὸ Θεοῦ (cf. Jn 10, 14; Mt 7, 23; 23, 31ss)»[54].

Es la impronta trinitaria, que no puede ser sino eterna, en la vida creada. La Sofía como Memoria divina es el conocimiento eterno que Dios tiene del ser y del sentido de cada fenómeno, de cada suceso, de cada persona, y, en fin, de la creación en su conjunto, del Tiempo de la historia:

«Aquél que está en la Eternidad “conoce” en la Eternidad misma, pero aquello que Él “conoce” en la Eternidad se manifiesta en el Tiempo, en un momento determinado. Dios, Sobre-temporal, para quien el Tiempo es dado en todos sus momentos como un solo “ahora”, no crea el mundo en el Tiempo; pero, desde el punto de vista del mundo, de lo creado, la creación está necesariamente referida a “tiempos y plazos” [Cf. Hch 1,7] determinados»[55].

Por eso, fuera de la Memoria, fuera del conocimiento divino, habita el no ser del infierno, aquello que se ha hecho impenetrable a la Idea divina, a su voluntad configuradora: «Brevemente, la Sofía es la Memoria de Dios, en cuyas profundidades sagradas habita todo lo que existe y fuera de la cual no subsisten más que la Muerte y la Demencia»[56].

Subrayando el aspecto anamnético del tema de la Sofía, Florenskij la concibe precisamente como visión concreta de la unidad de todo en la Memoria viviente de Dios. Florenskij reúne en esta idea los diversos sentidos que el tema sofiánico ha adquirido a lo largo de la historia. Nuestro autor señala, efectivamente, que «los tres aspectos principales de la Sofía-Sabiduría y los tres tipos de su interpretación en diversas épocas y por diferentes almas predominan sucesivamente»[57]; diversa ha sido la interpretación del tema sofiánico en el cristianismo griego, en el eslavo oriental antiguo y en los filósofos rusos modernos:

«Preocupado de especulación teológica, Bizancio consideraba la Sofía bajo el ángulo de su contenido filosófico y dogmático. La Sofía es esencialmente, a sus ojos, un objeto de contemplación. En cuanto a nuestros ancestros, que habían recibido de Bizancio fórmulas dogmáticas ya preparadas, se entregaron a la obra espiritual y a la incorruptibilidad, se inflamaron por la pureza y la santidad del alma individual. Entonces, la Sofía mostró hacia su conciencia otro de sus aspectos: el de la sofrosinía, de la castidad y de la virginidad, la de la perfección espiritual y de la belleza interior. Finalmente, nuestros contemporáneos, para los que era especialmente cara la unidad de la creación en Dios, concentraron su pensamiento sobre la idea de la Iglesia mística. Y la Sofía les mostró su tercer aspecto, el de la Iglesia. Teodoro Bukharev, Dostoevskij, Soloviev (…), tales son los representantes de las tendencias que encuentran una expresión simbólica adecuada a sus propósitos en los iconos sofiánicos»[58].

Ahora bien, concluye Florenskij, los tres aspectos son precisamente el de la fe, la esperanza y el amor. La visión sofiánica, por encima de la razón, buscará y proporcionará la unidad viviente de estos tres aspectos, que reside en el Espíritu:

«El vuelo de la contemplación teológica, la obra ascética de la pureza interior y la alegría de la unidad universal, esta triple vía de la fe, de la esperanza y del amor, aparece fragmentada por la conciencia del hombre en momentos diferentes de la existencia; no adquiere su unidad más que en el Paráclito. Pero no debemos olvidar que la fuerza y el sentido de cada uno de estos momentos no reside sino en esta unidad. Sólo una vez que se ha superado la racionalidad carnal es cuando aparece, como una cumbre coronada de nieve, traspasada por la sombra azulada del amanecer, “la Columna y el Fundamento de la Verdad”»[59].

Sólo llega a salvarse aquello que entra a formar parte, como un elemento viviente, de la Eterna Memoria divina, porque fuera de ella sólo subsisten la Muerte y la Demencia. Ahora bien: sólo se integra en la Memoria, señalaba Florenskij en la carta sobre La gehenna, lo que el hombre ha construido sobre el fundamento de Cristo, es decir, precisamente, sobre la fe, la esperanza y el amor. La Sofía como Memoria es presentada, finalmente, por Florenskij, como la captación en unidad de estos tres movimientos de la sinfonía de la salvación eterna y escatológica, como una visión pneumatológica que anticipa la revelación del Paráclito a toda criatura. La unidad viviente y escatológica en el Espíritu, contemplada y percibida más allá de los fragmentos dispersos y desligados del mundo, la promesa de la unidad final de la creación en Dios, la música secreta de su transfiguración y la belleza de sus temas detrás de la desarmonía y de la contradicción… tal es la cumbre a la que llega la racionalidad que se ha apoyado sobre “la Columna y el Fundamento de la Verdad”: la racionalidad eclesial.

2. Conclusión sobre la Memoria divina

Este capítulo ha estudiado la relación que establece Florenskij entre la belleza y la ascesis. Partiendo de la persona espiritual como foco de una contemplación renovada y paradisíaca del mundo, hemos llegado a la Sofía como contenido simbólico de esta misma contemplación integral. Es el padre el que ha entregado el mayor regalo: la capacidad de ver en todo la belleza. Pero el padre espiritual es sólo testigo y mediación del Padre que, en Jesucristo, ofrece el don de la vida nueva en el Espíritu[60]. La visión sofiánica, que ha partido de la belleza de la paternidad terrena, proviene, en último término, no del esfuerzo titánico de una inteligencia soberbia que pretendería conocer el sentido de todo, sustituyéndose al punto de vista de Dios,[61] sino del conocimiento-visión (con la participación de una sensibilidad transfigurada) de una verdad espiritual: es el don, recibido en la contemplación como cumbre de la ascesis, de la misma mirada de misericordia con que Dios Padre mira y ama su propia creación, conociéndola y conservándola en su Memoria. Podemos sintetizar ahora el tema de la Sofía en Florenskij, viendo en ella la culminación de su filosofía homoousiana como una filosofía de la Memoria divina, desde la mirada misericordiosa de Dios Padre.

Esta filosofía o cosmovisión integral parte de la unidad concreta y viviente del mundo con y en la Trinidad: se trata de una unidad en la gracia, y, por tanto, es ya ideal-real en el proyecto y en la Vida de Dios antes de su realización en la creación. La Memoria divina, la Sofía, es el ámbito de aquellas realiora que busca la teodicea y desde las que parte la transfiguración descendente del mundo. Ambos movimientos se unen en el punto cumbre de la resurrección, para contemplar el mundo desde ella. La resurrección es el punto transcendente que saca de sí mismo al mundo: la resurrección es su entelequia.

La vía teológica y la vía práctica real de la vida cristiana se convierten, en esta dinámica resurreccional, en pneumatológicas: anticipan la plenitud final del Espíritu, Hipóstasis de la Belleza. Podemos recoger la aportación del tema de la Sofía-Memoria-Resurrección para el conocimiento pleno de la Verdad (teodicea), y para la transfiguración cristológica de la realidad (antropodicea), en las siguientes reflexiones:

La visión sofiánica, el conocimiento integral carismático, y la filosofía que nace de él, son un conocimiento del mundo a partir de la resurrección, sub specie resurrectionis. El conocimiento integral desarrollado y propuesto por Florenskij es el esfuerzo por ver la realidad desde la perspectiva «hacia donde todo tiende», o de descubrir el misterio del mundo y de sus ámbitos ontológicos desde la luz de la resurrección. Pero la teodicea sabe que la iluminación plena del Espíritu, la intuición discursiva que sobrepasa definitivamente los límites del entendimiento, sólo se dará a partir de la resurrección realizada (cf. cap. VII). Esto significa que el conocimiento integral será siempre un conocimiento mistérico, tendente a la realidad plena, marcado por la tensión escatológica: tenderá a la visión inmediata como a un límite inalcanzable en las condiciones del tiempo. No pudiendo ser aún un conocimiento inmediato completo, porque la Belleza en este mundo está crucificada, habrá de ser necesariamente un conocimiento simbólico[62].

Aparece aquí con claridad cómo el conocimiento simbólico requiere el complemento del ámbito sacramental. La intuición intelectual, contenida en el dogma, eleva al filósofo a la contemplación de la Verdad eterna y le ofrece la síntesis viviente que su entendimiento no puede producir. Pero esto es sólo contemplación: para que la misma intuición sea plenamente real, ha de ser también plenamente realizada[63]. La síntesis entre la intuición dada y la racionalidad, en el campo teórico, ha de convertirse en la síntesis entre la misma realidad dada, en su totalidad, y el sentido absoluto. Esto sólo se dará en la resurrección, síntesis de la materia plenamente espiritualizada, sentido máximamente encarnado. Hasta entonces, la intuición contemplativa ofrece la orientación al pensamiento. Pero esto no basta: para anticipar y realizar ya la obra de la síntesis final, en la medida del tiempo mismo, será necesaria la mediación del sacramento, que santifica ya realmente, de un modo gradual, la creación. De este modo la antropodicea completa a la teodicea: son las dos dimensiones, íntimamente vinculadas, del mismo Misterio salvador.

Por lo que respecta a la resurrección de la carne, ésta se muestra como la máxima racionalidad, puesto que sólo a través de ella es accesible el conocimiento verdaderamente integral. La resurrección es la materia dotada de sentido eterno y apareciendo como bella, embellecida por la Hipóstasis que realiza la belleza. La resurrección sería, respecto a la desintegración del tiempo, del espacio y de la muerte, la integridad plena. Y la integridad es belleza. La visión sofiánica aspira contemplativamente a la Resurrección, en la Memoria divina eterna, de la vida que se ha hecho digna de ser embellecida para la eternidad. El sacramento comunica ya la resurrección a la materia humana, a la carne de la cultura, a todo el producto viviente del trabajo, integrados en la pneumatosfera, es decir, en la misma vida del Espíritu en el seno de Dios. La Memoria-Sofía es el “lugar” realísimo de la resurrección, es la visión de la unidad entre el proyecto de la resurrección “concebido” idealmente por Dios y el proyecto “realizado” de un mundo acogido eternamente en la Vida y en la relacionalidad divinas. Sólo la Memoria divina, actualizada en la conmemoración eclesial, salva la antinomia entre el tiempo y la eternidad[64], envolviendo ya en el ritmo de la memoria litúrgica los fragmentos de tiempo que habrán de ser conservados para siempre, y que, por haber encontrado la conciencia que los recuerde, han accedido a una «Verdad-Memoria que salva con el tiempo, y no del tiempo»[65].

Desde este lugar anamnético de la visión suprema y del anticipo litúrgico de la nueva creación, la antropodicea considera las realidades del mundo y de la cultura, para anticipar la escatología en la comunicación a toda realidad creada de la gracia divina. Porque, con Valentini, «la nueva creación de la que habla Florenskij no es aquello que será destruido para pasar a la novedad escatológica del más allá, no es tampoco lo que será reconstruido de cabo a rabo después del desmembramiento apocalíptico de lo que existe en el mundo actual»[66], sino que es la “novedad” del tiempo integral conmemorado (eternizado) en el don final de la resurrección:

«En el hombre está impreso el sello de lo eterno, y los recuerdos, sobrepasando el tiempo, encierran esta sed de eternidad y de sabiduría. Para Florenskij aquello que se inaugura en el presente, con toda su carga de “novedad”, en el sentido más profundo de la experiencia total del universo, asume la forma, no tanto del “eterno retorno”, cuando de la conmemoración del tiempo olvidado. El hombre, redescubriendo en sí mismo la imagen originaria de Dios, puede iniciar el camino ascético hacia Su semejanza, siguiendo las huellas de esta Memoria Eterna, Sabiduría fontanal de la que manan inagotables los dones del abrazo divino-humano. La resurrección es el último de estos dones, el don supremo de la Eterna Memoria mediante el cual Dios, en Jesucristo, “recuerda” y restablece ontológicamente el pasado, transformándolo en futuro de la realidad presente»[67].

Esto sería la resurrección, siguiendo el sentido general de las reflexiones de Florenskij. No podemos terminar este capítulo sobre la contemplación de la belleza a partir de la Rresurrección sin citar la parte central de la homilía pascual de padre Pavel, El inicio de la vida:

«La belleza de la naturaleza no ha vencido a la muerte, no ha hecho más que volverla más horrible, vistiéndola con hábitos elegantes. La nobleza del espíritu no ha vencido a la muerte, aunque el espíritu inmortal haya escapado de lo Inexorable, retirándose a regiones que para ella eran inaccesibles. Y cuando parecía que toda batalla fuese vana el Amor mismo ha entrado en el reino de la muerte; y el punzón de la depredadora se ha despedazado contra su escudo. (…) El Señor se ha revelado y ha puesto en comunión el instante con lo eterno, él mismo ha descendido a nuestra carne lívida. La materia se ha divinizado, en el cuerpo de Cristo se ha vuelto radiante, de una belleza inmutable. (…) Ahora la belleza no es vana, porque la criatura ha sido liberada de la corrupción; ahora tampoco el amor es vano, porque el amado no perece sin dejar huellas. No es vana nuestra fe, ni las empresas ascéticas del espíritu, porque Cristo ha resucitado. En el confuso fluir de los eventos se ha encontrado un centro, ha sido descubierto un punto de apoyo: ¡Cristo ha resucitado! Existe una sola verdad: ¡Cristo ha resucitado! Existe una sola verdad dirigida a todos: ¡Cristo ha resucitado! Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, entonces todo el mundo se habría vuelto completamente absurdo y Pilatos habría tenido razón con su pregunta llena de desprecio: “¿Qué es la verdad?” Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, las cosas más preciosas se habrían convertido irremediablemente en cenizas, la belleza habría perecido para siempre. Si el Dios-Hombre no hubiese resucitado, el puentre entre la tierra y el cielo se habría derrumbado para siempre. Y habríamos perdido ambas cosas, porque no habríamos conocido el cielo y no habríamos podido defendernos de la aniquilación de la tierra. Pero ha resucitado aquél ante el cual somos eternamente culpables (…). La muerte que todo lo devora ha sido devorada por la inmortalidad. La verdad ha triunfado sobre la falsedad. El fuego del pecado ha sido extinguido por el amor humilde»[68].

He aquí, en la Resurrección de Cristo, que ha vencido al mayor enemigo de la verdad en el mundo, el olvido de la muerte, el corazón de la teodicea y de la antropodicea. La Verdad se ha afirmado como eterna en la carne humana, ha sido restaurado el puente entre la tierra y el cielo. Hay un punto firme de apoyo y de orientación para el corazón, la conciencia y la cultura del hombre. Pero, para llegar aquí, tanto la teodicea como la antropodicea han de afrontar el paso de la muerte, y, en ella, el misterio del amor kenótico realizado en el tiempo empírico, en el tiempo eclesial. La gracia desciende, en la Encarnación de Cristo, hasta el fondo de la ousía universal, hasta el seno de la contradicción humana y cósmica. El camino mismo sigue las hormas de la Encarnación: será la vía de la kénosis llevada hasta el extremo, hasta el silencio y el sinsentido de la muerte.

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[1] «Florenskij se propone como una de las mentes más lúcidas y originales del movimiento sofiológico del cristianismo oriental», F. Franco, «La luce della verità. L’estetica teologica di Pavel Florenskij», en Ricerche teologiche 8 (1997), p. 71. Para este autor, la esencia de la sofiología florenskijana consiste en «su idea central de una eclesialidad entendida como viviente unidad divino-humana, anterior a la sitematización teórica y práctica de la eclesiología», ibid., p. 71. Sobre la sofiología de Florenskij, además de los artículos indicados en la nota 113 del capítulo IX, cf. R. Slesinskij, «La sofiologia di Pavel Florenskij e la sua attualità oggi», en Unitas 4 (1982), pp. 250-266; Z. Kijas, «La sophiologie de Paul A. Florensky», en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 67 (1991), pp. 36-56.

[2] Para un primer planteamiento del fondo de la cuestión sofiánica y de su pretensión, cf. los siguientes artículos y ensayos: V.V. Zen’kovskij, «Preodolenie platonizma i problema sofijnosti mira», en Put’ 24 (1930); L.A. Zander, «Die Weisheit Gottes im russischen Glauben und Denken», en Kerygma und Dogma 2 (1965), pp. 29-53; M.I. Rupnik, La Sofia come memoria creativa da Solov’ëv a Tarkovskij, en Centro Aletti (a cura del), Dalla Sofia al New Age. Con il saggio di Solov’ëv “Sophia”, Lipa, Roma, 1995, p. 69-94; C.L. Altissimo, La sofiologia nel mondo slavo, en La via “sapienziale” e il dialogo interreligioso. Rischio e tensioni tra la singolarità della Rivelazione e la sua universalizzazione, Atti del convegno di studio Trento 12-13 maggio 1993, a cura di Marcello Milani, Edizioni Dehoniane, Bologna 1997, pp. 61-84; T. Špidlík, Verso una teologia sofiologica, en Aa.Vv., “A due polmoni”. Dalla memoria spirituale d’Europa, Lipa, Roma 1999, pp. 81-118. Seguiremos la valiosa interpretación de T. Špidlìk, L’idée russe. Une autre vision de l’homme, Éd. Fates, Troyes 1994, cap. VIII, La sophiologie, pp. 313-335.

[3] T. Špidlìk, L’idée russe, p. 314.

[4] Stolp, p. 263

[5] Según Florenskij, el “pre-” y el “post-”, por ser aplicados a realidades espirituales, que superan el tiempo, han de ser comprendidos por los autores ortodoxos como marcas de la discontinuidad respecto al tiempo empírico. Para el lenguaje eclesial, la realidad profunda de «la Iglesia, la persona humana, etc., eran (…) res realiores», las cuales «poseen una plenitud de ser más grande que el mundo, que la naturaleza empírica», Stolp., p. 340. El mundo del origen y el mundo del cumplimiento, en Dios, se identifican: es también así en la mirada espiritual.

[6] Stolp, pp. 320-321.

[7] En otro momento, señala Florenskij la profundidad de la mirada, que atraviesa la propia realidad, de aquél que vive la vida espiritual: «una sensación conocida por cada uno, y dolorosa, que se exprementa cada vez que un hombre claro espiritualmente os escruta el alma, y cuya mirada atraviesa la fealdad de vuestro carácter», Stolp, p. 227.

[8] «Quien, en efecto, no hace la experiencia de la verdadera paternidad y de la verdadera filiación en el campo espiritual, corre el riesgo de no hacer tampoco una verdadera experiencia personal de Dios. Paternidad espiritual no significa otra cosa que la experiencia de la superación de la propia individualidad en el encuentro con un “tú” que lleva el nombre antiquísimo de “padre”, porque en tal superación éste se convierte en “aquél que genera” mi propio ser persona», G. Bunge, La paternità spirituale nel pensiero di Evagrio, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano 1991, p. 17. Cf. sobre la paternidad espiritual en la tradición monástica oriental: I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA, 144, Roma 1955. Sobre la paternidad espiritual en Rusia: V. Lossky – N.Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIIIème et XIXème siècles, coll. Spiritualité Orientale, n1 21, Abbaye de Bellefontaine, 1977; I. Smolitsch, Santità e preghiera. Vita e insegnamenti degli “starets” della Santa Russia, Gribaudi, Torino, s.d. Estudios teológico-espirituales: Centro Aletti (a cura del), In colloquio. Alla scoperta della paternità spirituale, Lipa, Roma 1994.

[9] Stolp, 321.

[10] Cf. Stolp, carta 6ª, La contradicción, p. 144.

[11] S. Boulgakov, La lumière sans déclin, L’Age d’Homme, Lausanne, Suisse 1990., pp. 169-172.

[12] Una vez más subrayamos que esta consideración de la creación es propia del pensamiento teológico-espiritual oriental «El hombre oriental sabe que el mundo es de Dios. No es por tanto racionalmente aferrable. El conocimiento racional de las cosas no es ni mucho menos falso, pero es sólo superficial, no tiene profundidad (…). Los conceptos lógicos no son falsos, pero pasan de largo ante lo esencial, son sólo conceptos auxiliares. Ante todo, la consideración de la cadena de las causas y los efectos no nos permite expresar la última palabra sobre la relación entre Dios y el mundo. (…) Cuando hablamos de la relación de Dios con el mundo, hemos de transcender siempre de nuevo nuestros conceptos, elevarnos siempre sobre nuestro pensamiento. Sólo a partir de la fe, sólo a partir del dogma encontramos un acceso al misterio divino del mundo. Pero el dogma habla de Dios, no como la causa, sino como el Creador del mundo», J. Tyciak, Die Schöpfungs- und Erlösungssicht der russischen Pneumatologen, en Theologie der Anbetung: Nachgelassene Schriften, Sophia, Trier 1976, pp. 424.

[13] Stolp, p. 321.

[14] Este esfuerzo de Florenskij, que caracterizó la orientación profunda de todas sus investigaciones, culmina en las reflexiones que dedica a sus hijos desde la prisión. Para conocer el sentimiento íntimo de padre Pavel durante sus últimos años, y los temas en que se apoyaba internamente, en diálogo con la familia, para mantener su propio ánimo y el de los suyos, cf. la preciosa introducción a la edición completa de sus cartas: P.V. Florenskij – A.I. Oleksenko, «…i moi mysli pust’ razvivajutsja v vas…», SČT-4, pp. 5-24. En este espacio de la desolación y la muerte, que parece desmientir toda unidad profunda del mundo, Florenskij sigue siendo sensible a la unidad del tiempo y del espacio, y vertiéndola en símbolos expresivos. No pudiendo, a causa de la censura, expresarse con libertad, formula sus pensamientos de un modo simbólico. Especialmente, el hielo perpetuo, materia con la Florenskij tuvo que trabajar en la prisión de Skovorodino, en el Lejano Oriente, le sirve de motivo para seguir reflexionando sobre la unidad profunda del mundo y sus expresiones. En el poema Oro, que fue escribiendo progresivamente en la prisión, y que dedicó a su hijo menor Michail, interpreta «el hielo como símbolo triple: de la naturaleza, del pueblo y de la personalidad», Oro. Liričeskaja poema, Paideia, Moskva 1998, p. 34.

[15] Stolp, p. 321.

[16] Stolp, pp. 321-322. Se comprende por eso la forma de pensar de Florenskij y el estilo peculiar, dialéctico y no sistemático, de la exposición de sus ideas, sobre las que ha reflexionado conscientemente en varios escritos, cf. Lekcija i lectio [Lección y lectio], en SČT-2, pp. 62-68; Puti i sredotočija [Caminos y puntos de encuentro], en SČT-3(1), pp. 34-39; Dialektika], en SČT-3(1), pp. 118-141.

Dr. Francisco José López Sáez

 

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También hay que mencionar al incomparable Sergio Bulgakov.

Sergei Bulgakov, del marxismo a la fe cristiana:

“Sergei Bulgakov se siente teólogo, pensador y seguidor de una Iglesia oriental a la que quisiera sacar de las estrecheces de sus circunstancias provincianas y de las tentaciones imperialistas del zarismo y llevarla a la claridad de un Theos kósmiko y una asamblea humana” (Friedrich Heer).

Hijo de un pope en época zarista, dejó el seminario y se declaró ateo. Pero la Revolución Rusa le devolvería al cristianismo en una época de mártires. En él se unen filosofía y espiritualidad.

Un pensador ortodoxo ruso

Sergei Nikolai Bulgakov nace en 1871 en Rusia, país dominado por el poder de los zares. Su familia le educó en la más estricta observancia de la religión ortodoxa, de hecho él era hijo de un pope.

Sergei, negándose a seguir las huellas de su padre, abandonará el Seminario al que ingresó, junto con muchos otros hijos de popes. Se declarará ateo. Se inclinará por el marxismo y las ciencias jurídicas, estudiando Derecho en la Facultad de Moscú. Se preparó intensamente para acceder a la cátedra de Economía política de dicha Facultad.

Durante los años 1898 a 1900 viaja por varios países de Europa (Londres, París y Berlín) conociendo a K. Kautsky, a R. Luxemburg y a otros pensadores del socialismo de Europa Occidental. Después del largo viaje por el corazón de Europa vuelve a Rusia e imparte clases de Economía política en el Instituto político de Kiev en 1901 y en la Universidad de Moscú en 1906.

Al igual que Berdiaev (1874-1948), Bulgakov se ve arrastrado por la moda espiritual que se cernía sobre las capitales rusas. Tanto en San Petersburgo como en Moscú cientos de jóvenes e intelectuales impregnaban la vida artística, social y política de valores religiosos. Bulgakov pasará del marxismo al idealismo filosófico y de éste al cristianismo. La Revolución rusa de 1917 hizo que nuestro pensador ruso tuviese un reencuentro acelerado con el cristianismo.

De jurista a teólogo

Su lucha en favor de los valores cristianos hace que en 1917 pase a ser miembro del Concilio religioso panruso, para la renovación de la Iglesia ortodoxa sobre la base de una comunidad independiente del Estado. Recibirá las órdenes como monje ortodoxo el lunes de Pentecostés de 1918 en Moscú e ingresará en el Sínodo Supremo panruso. Era normal ver a Bulgakov vistiendo su hábito talar en medio de los debates de la Academia de Ciencias de Moscú, en la Rusia leninista.

Tras la muerte de Lenin y con la subida al poder de Stalin se produce el éxodo masivo de artistas, poetas, filósofos y teólogos de la Unión Soviética. Bulgakov es uno de ellos. Será expulsado en 1923 de su tierra natal. Permanece un año en Constantinopla y después vivirá en Praga, Dresden y Berlín.

En 1925 el metropolita Evlogij llama a Bulgakov a París con el objetivo de dirigir el recién fundado Instituto teológico. Ocupará el cargo de decano e impartirá de nuevo la docencia universitaria, pero esta vez en Teología Dogmática. A lo largo de su vida cabe subrayar su dedicación a formar teólogos, la evangelización de Europa y el esfuerzo denodado por practicar el ecumenismo mediante frecuentes reuniones con altos dignatarios de las Iglesias cristianas. Finalmente fallece en julio de 1944 en la ciudad del Sena.

Escritor influyente en Inglaterra y América sus obras principales, traducidas al alemán, nos sumergen en el apasionante mundo de la filosofía y la teología como bases para alcanzar la sabiduría divina. De entre sus escritos destacamos: Kapitalismus und Landwirtschaft (2 volúmenes, 1900); Del marxismo al idealismo (1903); Philosophie der Wirtschaft (1912); La tragedia de la Filosofía (1927); La ortodoxia (1932) y Über die Gottmenschlichkeit (3 volúmenes, 1933-1945).

Su espiritualidad

En sus escritos encontramos dos palabras que resumen su pensamiento espiritual: sophia y sobornost. Igualmente, cabe destacar la idea del Cristo cósmico, como pilar de su teología.

La sophia (“sabiduría”, en griego) es definida como energía originaria, el movimiento de todo movimiento. Es la energía que va transformando el cosmos. Él mismo nos dice: “la sophia es un templo absoluto y universal, pertenece a la Iglesia universal y a toda la humanidad, al universo futuro de la Iglesia” (Das abendlose Licht, 1917). Nuestro pensador ruso identifica esta sophia con la Iglesia del futuro, una Iglesia liberada de todo lo terreno y de lo mundano, en alabanza continua al Creador.

En Bulgakov encontramos una espiritualidad profunda, conocedora de lo incomprensible, para llevar al hombre una esperanza de eternidad. Lo mismo ocurre con el sobornost (procede del verbo sobirat, y significa “reunir”, “gran convivencia”). Es la unión universal de todas las cosas en el Ser, en Cristo Jesús. Es una unión libre, solidaria, que se opone tanto al individualismo como al autoritarismo. Para Bulgakov en la convivencia entre todos los hombres está la fuerza de la religión, de cada espiritualidad, es el testimonio vivo del amor de lo Divino a lo humano.

Cristología

En su teología la presencia de Cristo es relevante. La revelación, para Bulgakov, es el tema que centra toda su espiritualidad ortodoxa. Pero no nos hallamos ante una revelación cualquiera, de un Dios que venga sólo a colmar nuestras ansias de trascendencia.

Bulgakov va mucho más allá, la revelación es la manifestación del Cristo cósmico, un proceso continuo, inigualable, excelso. De ahí viene la vitalidad de todo cristiano, de cada vida interior. Esta revelación continua inspira cada una de las obras buenas del cristiano y las santifica en la Verdad. Por ello afirmará: “La plenitud de la verdad no es un tesoro encerrado bajo llave, sino una superabundancia que constantemente fluye a la vida enriqueciéndola. De ahí se deduce que la evolución del dogma a lo largo de la historia no puede cesar nunca. Está sometida al diferente ritmo de las respectivas épocas y depende de sus caracteres” (La ortodoxia, 1932).

Para Bulgakov es Cristo quien sale al encuentro del hombre. Es más, considera que cada historia humana es una manifestación de los acontecimientos divinos. La historia humana es como un apocalipsis, es la revelación divina en la realidad de las cosas. De ahí que la historia nos invite a la comprensión profética, respondiendo a nuestra vocatio con profundidad y coherencia.

Alabanza como prueba de amor

El pensamiento sinfónico de Bulgakov nace del corazón de un hombre enamorado de la creación. Una creación que le lleva, a su vez, a enamorarse locamente de lo divino (cf. Über die Gottmenschlichkeit, 1945).

Para él la frontera de la vida y la muerte han desaparecido, donde cada día renacemos a la gracia, a la vida eterna en el mundo. Y es la vocación cristiana la que nos lleva contemplar la Iglesia como ese lugar de encuentro entre lo humano y lo terreno, en la alabanza continua del Creador, mediante detalles de amor, con salmos y ofrendas, con oración contemplativa y sacrificios para el Amor (cf. La ortodoxia).

Esta vida de unión con el Creador es una vida donde se pierde el miedo al mundo y al fracaso, donde la vida misma se convierte en fuente de alegría interminable, gaudium aeternum.

Extraído de:

Juan Manuel Gutiérrez

www.forumlibertas.com

Sergei Bulgakov desarrolló plenamente la sofiología como sistema en su época parisina. Identifica la sofía, la sabiduría divina, con la manifestación de la naturaleza divina en acto. Si se tiene en cuenta que la sofiología de Bulgakov tiene una fuerte componente mística, se comprende que su sofiología provoque perplejidades en la mentalidad occidental.

Su reflexión muestra el fundamento divino del mundo, es decir, que éste no está fuera de Dios como algo que se mantiene sin él. El ser del mundo depende radicalmente de Dios (lleva su marca divina, la sofía fundamento divino de todo) y su perfeccionamiento sólo es posible si se lleva a cabo según Dios.

El mundo es positivo y abierto a lo trascendente, existe una “escalera” que une cielo y tierra (se refiere a la teandría, que nos dice que el mundo creatural está unido al divino). La sofía es la realidad intermedia entre Dios y la creatura: la escalera común a ambos. Hay algo en la naturaleza humana que la hace apta para ser asumida por el Logos.

La unión de la acción de Dios y del hombre, con un fuerte sinergismo, impide la autonomía aislada del hombre o su pasividad y comporta, en cambio, la libertad del hombre, propicia la creatividad humana y potencia la elevación del mundo a Dios. La sofiología hace posible contestar antológicamente a las grandes cuestiones teológicas y del hombre actual. Bulgakov denunciaba la mentalidad que juzgaba lo nuevo como no ortodoxo.

En la tradición cristiana, la sofiología es una visión del mundo como creado por Dios al inicio y, a pesar de la caida, llevado por Él a su perfección final. Una teología de la recapitulación de todas las cosas en Cristo, pero más bien es una visión de varias dimensiones de ese tema central: una visión de la divinización de la criatura  perfecta, de la potencia del Verbo encarnado, primero manifestada en la Virgen María, progresivamente manifestada en toda la Iglesia y, al final, en todo el mundo asociado a la perfecta redención del hombre.

La sofía es la visión que Dios tiene de todo lo creado en cuanto que lo ve eternamente en su Hijo, y en cuanto que lo realiza en perfecta conformidad con ese modelo. Es decir, se trata de la visión de Dios siendo todo en todas las cosas, o más bien, la visión de todas las cosas en Dios: el misterio paulino. Es una visión típicamente bíblica y patrística. Bouyer sostiene que junto a Soloviev y Florenskij ha sido de los primeros autores que redescubrieron la importancia de este tema, que era central en la visión de los grandes padres de la antigüedad, hallándola tanto en la tradición oriental como occidental de la Iglesia. Bulgakov fue uno de los primeros que recuperó el tema y procuró realizar  una elaboración sistemática de él. La sofiología es a la vez una teoría y un sistema. Es teoría porque es una interpretación de toda la realidad. Es un sistema porque tiene la ambición de situar y explicar todas la cosas. Como visión se trata de un punto de vista. Por eso, no sorprende que todas las verdades de la fe vayan pasando por sus ojos según el prisma sofiológico: todo es visto según la sofía. La sofía no es un concepto, es la realidad metafísica de todo lo que existe, por eso sus explicaciones pertenecen todas a un plano ontológico.

Bulgakov parte de que es propio de la experiencia religiosa percibir la antinomia entre el Dios que se revela y el Dios trascendente.

No se puede llegar a Dios fuera de su relación con el mundo. En el núcleo de la  sofiología está la gran verdad de que Dios es amor. En su autorrevelación, la sofía, se hace accesible a la criatura el Dios Amor.

La sofía no es la naturaleza divina, sino la naturaleza divina en cuanto que se revela. La sofía no es la vida en Dios, sino la revelación de la vida en Dios. La naturaleza divina que está en el Padre en estado escondido se manifiesta en el Hijo y en el Espíritu Santo como “sofía increada”, Pleroma de la divinidad e irradiación de su gloria. Es manifestación del Amor en sus formas: es amor de Dios por la sofía como propia automanifestación. Es amor de la sofía a Dios, que se expresa en el pertenecer y darse a Dios. En la Trinidad, las tres personas se aman entre sí. Las tres aman el donarse de sí mismas unas a otras. Y ese donarse es amado y se personifica en cada una de ellas.

La única sofía, naturaleza divina en cuanto que revelada, tiene la doble forma de la sofía divina y de la sofia creada. La sofía creada es el aspecto activo e inmanente de la divinidad en lo creado. Es la autorrevelación externa de Dios, de su amor y donación. Dios que posee eternamente su naturaleza, la deja salir del seno de su ser trihipostásico en dirección al ser autónomo, renunciando a ser el único a hipostatizarla. La criatura es, entonces, un ser divino extradivino, fuera del cual no sería nada, pues lo creado tiene radical dependencia en relación a Dios. Al final todo estará en Dios, pero eso no quiere decir que todo es Dios. Para Bulgakov, la naturaleza divina es el fundamento del mundo, pero no es personificada por Dios, lo cual hace que el mundo sea radicalmente distinto de Dios. Esta es la fórmula de Bulgakov frente al panteísmo y el maniqueísmo.

La sofía divina pertenece a Dios y es Dios. La sofía creada pertenece a si misma puesto que Dios, con la creación, le concedió ser en sí. La sofía creada no repite la divina sino que es el conjunto de las variantes creativas sobre los temas de la sofía divina. Es el aspecto activo e inmanente de la divinidad en lo creado, que hace referencia a su cara escondida. Así, el mundo, lleva en sí las señales de su propia creación, en un icono.  La sofía creada actúa progresivamente en las diversas potencialidades existentes en las ideas. Bulgakov no habla de ideas estáticas sino de la capacidad de progresar hasta lo contenido en ellas. La naturaleza es lo que nacerá, lo que vendrá a ser, y no sólo lo que ya es. Por eso en el proceso se produce la variedad del mundo concreto, y ahí es donde se da la resistencia de la nada. La nada, recibiendo el ser a través del ser creado, se hace caos generativo, que está presente en la superficie del ser. El mundo es así una pluralidad creatural en la que está presente un contenido sofiánico, y también la fuerza caótica de la nada.

Resumen extraido de:

Miguel de Salis Amaral. “Dos visiones ortodoxas de la Iglesia, Bulgakov y Florovski”. Eunsa. Pamplona. 2003.