ANTROPOLOGÍA CRISTIANA. Qué es el hombre, según la ortodoxia

“Las premisas orientales de la teología patrística”

1. LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA. Antropología.

Es la iniciativa divina quien hará brotar como respuesta humana el Nombre de Dios. El hombre a imagen incluye:

1. La fe.
2. La receptividad contemplativa (contemplación = mirar desde un punto de vista).

Los múltiples puntos de vista contemplan lo múltiple, el ojo del alma ve la realidad una (mónada divina).

La ascética despoja la percepción del mundo de las apariencias, pero la visión de Dios en sus obras no muestra sino su poder.

Oriente distingue: A) la inteligencia (que reside en el corazón) orientada hacia la coincidencia de opuestos y que conduce a la unidad e identidad por la gracia. B) la razón (residente en el cerebro) vuelta hacia lo múltiple y, por tanto, deífuga.

La fe ortodoxa no se define nunca como adhesión intelectual, procede de una sensación de lo trascendente evidente. Macario habla de sensación espiritual (carisma de la captación de la presencia) y no es sensualismo ni emocionalismo, sino conciencia de la presencia de Dios en el alma (sentimiento de la parusía). Es participación en el objeto que se revela más allá de todo pensamiento por medio de la contemplación (theología o theognosia). Esta incluye un elemento doctrinal, la didascalia, que es una teología del misterio que no se conoce más que por revelación y participación ya que capta las palabras de Dios en el interior de las fanías (manifestaciones de Dios). Nunca se pude ir hacia Dios más que partiendo de Él, encontrándose ya en Él.

Teología es arte, mucho más que ciencia sistemática, contempla la verdad celestial y terrenal escondida e inicia en la participación. Su aspiración última es la de ser vía experimental de la unión con Dios. Teología es ante todo la contemplación de la Trinidad.

Se niega toda visión directa de la esencia divina, radicalmente incognoscible. Solo se afirma la visión de la Luz divina reflejada en el espejo del alma purificada (que recibe en sí el disco del sol). La teología mística es la parusía divina en el alma que solo puede ser captada por los ojos de la fe, los ojos de la paloma.

Evagrio dice que quien no ha visto a Dios no puede hablar de Él, pero nunca busques percibir una forma o imagen en tu oración. El que ora está revestido de la luz sin forma, es el “lugar” de Dios: apresúrate a transformar tu imagen a semejanza del Arquetipo. La teología alcanza la realidad eucarística. El ser participado transforma necesariamente en lo que Él es al ser participante.

Teólogo es el que sabe rezar. La contemplación era el privilegio de Adán en el Paraíso. Resulta preciso un “carisma de oración”. Antes de toda lectura reza y suplica a Dios para que se te revele.

Dios sólo se une a los dioses. Un teólogo es un enseñado de Dios. El Espíritu hace de un erudito un teólogo. No se trata de instruirse intelectualmente sobre Dios sino de llenarse de Dios: a fin de que, habiéndole recibido en nosotros, lleguemos a ser lo que Él es. No hay que pararse en la teología de los conceptos, sino aspirar a la ciencia que deviene amor.

Aunque es Dios quien da las virtudes, con todo, el hombre debe ofrecer de su parte el sudor de cada una de ellas. No hay sacramentalidad en los que se contentan con el aspecto formal: “Una teología sin acción es la teología de los demonios”. En última instancia es el Espíritu el verdadero sujeto de conocimiento teológico. Es quien manifiesta y revela al Verbo.

El principio teándrico enseña que el hombre no es persona mas que cuando es miembro del Cuerpo.

El que se dirige a la teología tiene su vida en perfecta armonía con su fe. La teología no es asunto de razón, ella lo es de la inteligencia de Cristo (1Cor.) y procede por conocimiento-comunión, participación, tiende a la unión deificante (theosis).

Los Padres establecen la ascesis como preámbulo del arte teológico y la oración como un estado de la inteligencia (katástasis).

1. EL MÉTODO TEOLÓGICO DE LOS PADRES

La teología oriental se presenta en principio como apofática (negación de toda definición humana o antropomórfica), es un acercamiento de las tinieblas divinas resplandecientes de luz.

Nunca hay visión de la esencia de Dios, radicalmente trascendente, sino la participación más real en las energías increadas, y por ello ninguna posibilidad de visión beatífica directa, negada incluso a los santos del cielo y ángeles. La ortodoxia habla de visión de lo invisible que no trasciende la invisibilidad. Incluso la esencia de Dios está por encima de todo nombre y palabra (por ello le damos muchos nombres).

El Dios lógico seria un ídolo fabricado, definir a Dios dándole nombres lo limita. El método catafático (por afirmación) es incompleto, confuso, imperfecto, se ve como a través de un cristal ahumado (1Cor.). Es preciso completarlo por el método apofático (por negaciones u oposiciones a todo lo que es de este mundo). Las concepciones crean ídolos de Dios, solo el asombro capta alguna cosa. Lo sensible y lo conceptual desvirtúan el sentido oculto. El silencio es hiperluminoso no es agnosticismo porque gracias a esta ignorancia se conoce por encima de toda inteligencia. No es impotencia humana sino insondabilidad de la esencia divina. Cuanto más presente está Dios, tanto más oculto en tinieblas queda. La fe es la única vía de unión, pues postula un alma descentrada de ella misma en una total desapropiación. El conocimiento por participación es diferente de todo modo filosófico de conocer, y tiene método propio. La negación apofática eleva al espíritu humano y lo hace lugar de Dios. Ya no se puede abrir más que a una respuesta increada proveniente de Dios. Buscando a Dios el hombre es hallado por Dios, persiguiendo su verdad es cogido por ella y transportado a su nivel eónico del Reino. Encontrar a Dios consiste en buscarle sin cesar. Ver a Dios consiste en desearle sin jamás saciarse. La apófasis enseña la actitud correcta del teólogo: el hombre no especula sino que se cambia. El alma reconoce a Dios en su propia impotencia, en el acto de renunciar a sí misma y no pertenecerse jamás. En la espera de Dios, presta a la parusía busca vivir su cercanía.

Un verdadero teólogo trasciende los puntos de vista de lo múltiple y ve con los ojos de la paloma. Por el ojo del Espíritu Santo contempla la mónada divina que continua oculta en su misma epifanía.

CAPÍTULO II. “Antropología”

1. INTRODUCCIÓN

Junto a la teología está la ciencia experimental de los ascetas. Es la antropología práctica, aplicada. Nos informa sobre la lucha invisible por la verdad del hombre. Es la voz del desierto.

El hombre, por ser imagen de Dios, es teología viviente o lugar teológico por excelencia. La imagen como medio de conocimiento ofrece dos métodos, el ascendente y el descendente. Agustín mira al hombre para captar a Dios. Niseno parte de Dios (prototipo) para captar el tipo y definir la esencia del hombre en cuanto imagen del Existente. Con lo divino estructura al hombre y así se construye la teoría oriental del hombre.

La tesis pesimista agustiniana sobre la naturaleza pecaminosa humana desembocará en la doctrina de la predestinación. La prudencia sabia ortodoxa jamás formula dogma sobre los últimos destinos (predestinados, según los protestantes). Este misterio permanece felizmente indecible. “Siglos de los siglos” carece de precisión doctrinal, a lo sumo indica lapso de tiempo.

Respecto a la concepción de coexistencia eterna de infierno y paraíso se da una eternización del dualismo del bien y del mal. Toda antropología que parta del elemento demoniaco de la naturaleza humana creara ruptura entre el Reino y lo de acá abajo. En Oriente, la imago dei es, en cambio, elemento divino de la naturaleza humana. Sirve de cimiento a la antropología, que se remonta al estado anterior al pecado original (estado edénico), el primer destino que define siempre al ser humano incluso tras la caida. El paraíso se ha hecho accesible al hombre, la nostalgia del paraíso perdido revela su fuente: la presencia realisima del Reino. El tiempo liturgico es ya la eternidad. Y el espacio litúrgicamente orientado es ya el Oriente del Reino.

El Juicio final pertenece todavía al tiempo, vuelto hacia la historia contempla el pasado. La ortodoxia, en cambio, posee una antropología abieta escatológicamente: el sacramentum futuri (integración de la totalidad de la economía terrestre al reino de los cielos). Hay advenimiento de las condiciones del Reino ya en la vida terrestre. No es lirismo cuando la liturgia llama a la Virgen“paraíso” o “puerta del Reino” o “cielo”. Es realismo litúrgico que coloca como eje de la historia la realidad de la nueva criatura y el nuevo destino.

Si Dios mirase los méritos nadie entraría en el Reino, pero por otro lado, Dios lo puede todo (excepto obligarnos a amarle). En humildad un asceta se anonada y para sí mismo no es más que nada. Pero para Dios y los ángeles, el hombre es la nueva criatura, de valor inestimable. Lo misterioso no se calcula, calcular es propio de mercenarios. Racionalizar es efectuar ese cálculo.

La libertad solo tiene una necesidad interna: la de realizarse como libertad. La Verdad os hará libres. Inicialmente no se puede conocer a la verdad sino libremente. Todo bien impuesto se convierte en mal, en cambio, la verdad aporta un contenido positivo a toda forma de libertad y la llena, la orienta, y por ello realmente libera.

La libertad negativa (“se libre de”) pasa a la libertad positiva (“ser libre por”). La libertad es la forma de la verdad, su cómo. A su vez, la verdad es el contenido de la libertad, su qué. Lo arbitrario puro, la libertad libre carece de contenido, coincide y se identifica con la forma.

Por otro lado, la verdad, que es el contenido, no puede ser más que una invitación que implica la posibilidad de rechazo. La fe es el sí profundo de lo hondo del ser del hombre, que es justificado así por la fe, colocándose libre y totalmente en el objeto de su fe: la verdad religiosa.

Pero si en este momento abandonamos la apófisis, e incluimos la razón, encontraremos una red deformante que aprisiona el misterio conduciéndolo a la idea de praedestinatio, la cual encajona la sabiduría de Dios en las categorías del tiempo y reduce la encarnación a sola soteriología (doctrina de la salvación). La libertad triunfante aparece entonces más pobre en sus consecuencias que incluso la libertad fracasada y se ve reducida a un medio técnico de salvación. Ello implica olvidar al Dios que ama, que rebasa infinitamente el aspecto soteriológico y abarca toda la amplitud de la encarnación, que no arranca del hombre sino de Dios, el cual deseó hacerse hombre y hacer de su humanidad una teofanía, su morada.

Dios ha creado el mundo para hacerse hombre y para que el hombre se haga dios por la gracia y participe de las condiciones de la existencia divina. Dios decide unirse al ser humano para deificarlo. La lectura de la creación no es posible mas que en el dios hombre. Por encima de la posible trayectoria de la caída, Dios esculpía el rostro humano. Si la encarnación hubiese sido determinada por la caída, sería Satán, el mal, quien la condicionaría. Pero Cristo desciende por nuestra salvación (designa redención), se encarna por nosotros (designa deificación). Así reza en el Credo, una y otra expresión indican la encarnación. La ortodoxia supera el aspecto negativo de la sola purificación de la existencia en Satán, para fijarse en el aspecto positivo e infinitamente creador de la vida en Cristo. En la eucaristía, la realidad celeste de Cristo se convierte en nuestra realidad y nos coloca ante una evidencia que no permite análisis alguno. La encarnación se propone reunir todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra según la sabiduría de Dios, misterio oculto predestinado por Dios antes de los siglos para nuestra gloria.

La economía de la gloria queda fuera de toda opción angélica o humana, de Lucifer o de Adán. La humanización de Dios está ya incluida en el dogma de deificación. La iglesia es el organismo de la salvación, su camino y sus medios sacramentales. Pero la Iglesia es también, y ya, la salvación misma, la llegada del Reino. En el plan preestablecido (corrientes extremistas que comienzan por el pecado original y que desembocan en el juicio de doble predestinación, que no es siquiera juicio) no hay nada que juzgar.

La antropología en su amplitud eónica se origina en el Paraíso y se lanza hacia la pleroma del Reino, es decir, hacia el misterio de la apocatástasis final, recapitulación del cielo y de la tierra. No excluye a nadie. Pero su realización permanece como misterio trascendente, una esperanza abierta, a lo sumo, que bien podría significar también que la apocatástasis no depende solo de Dios, sino también de nuestra caridad.

1. FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA CONSTITUCIÓN DEL SER HUMANO

La antropología bíblica debe desprenderse del clásico dualismo griego de alma y cuerpo, de dos sustancias en lucha: el cuerpo es una tumba para el alma, en los clásicos griegos. La perspectiva bíblica es nueva. Los deseos del creador se oponen a los de la criatura, los de la santidad al pecado, la libertad a la necesidad.

La carne (basar, sarx) designa el conjunto: carne animada. El hombre sale de las manos de Dios como alma viva. No tiene alma sino que es alma, es cuerpo, es psyché.

Todo lo creado es muy bueno. La condición de criatura no es donde subyace el mal. El mal no viene de abajo, de lo corporal. El mal viene de arriba, de lo espiritual. Su origen se remonta al mundo angélico y de inmediato a la opción del espíritu humano: sólo en segundo término el mal penetra y se instala en las resquebrajaduras del ser roto en su integridad, pervertido en su estructura jerárquica.

La pluralidad de las hipóstasis humanas no vienen de una sedicente caida de lo espiritual en la materia (agnosticismo) ni la salvación es la liberación de la materia, ni el retorno al Uno del neoplatonismo. Se trata de la plenificación de todos lo elementos constitutivos del ser humano, integrados en su espíritu.

Dios engendra al hombre en la gnosis cuando lo conoce (se desposa con Él), y el hombre se conoce a sí mismo únicamente cuando conoce a Dios. Hay nupcialidad.

El pneuma (ruah, el soplo divino, el espíritu del hombre) es el órgano de la comunión con lo trascendente. Comunión de esencia, que permite decir “somos de su raza”. La vida del espíritu del hombre es contemplar a Dios. El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8). Para que os hagais participes de la naturaleza de Dios (2 P.).

El pneuma, pues, marca al hombre con su origen celeste y detenta las primicias del Reino. El hombre se ve extraño y viajero sobre la tierra, añora la ciudad celeste, se halla en situación de paso, hacia la pascua futura, es más: el hombre es esta pascua (tránsito).

El pneuma es el adelantado del ser humano que comunica con el más allá y participa de él según su estructura “a imagen”. El niseno niega el ser humano autónomo, hecho a su propia imagen. Por ser esencialmente “paso”, el hombre realiza su semejanza con lo divino o con lo demoníaco. Ello tiene repercusiones cósmicas: desvía hacia sí mismo todo el orden material.

Por todo ello, la Biblia transciende una simple relación entre alma y cuerpo, se sitúa entre el homo animalis y el homo espirituales, entre sus autonomías terrestre y celestial. Revela un abismo ontológico entre un bautizado (un creyente y un no creyente). Delimita dos eones existenciales.

La dicotomía cuerpo-alma coexiste con la tricotomía cuerpo-alma-espíritu. Sin embargo se puede decir que en la Biblia el alma vivifica el cuerpo (lo hace alma viva), y el espíritu pneumatiza el ser humano íntegro. La categoría “espíritu” carga el acento del más allá, que se expresa a través de lo psíquico (alma) y lo material (cuerpo) y los tiñe con su presencia. De amplio significado no designa el centro de la persona, sino mas bien la espiritualización del modo de existir, la receptividad, la apertura a la inhabitación de la divinidad. Lo espiritual no es la tercera esfera sino el principio que se expresa a través de lo psíquico y lo corporal y espiritualiza a ambos.

El ascetismo es la pneumatización del espíritu por el Espíritu y a continuación la penetración espiritualizadora del hombre total (su cuerpo y su alma transparentando lo espiritual).

En el extremo opuesto el hombre puede apagar el Espíritu, tener pensamientos carnales y reducirse a la carne sola, la del diluvio, materia de los sarcófagos.

1. LA NOCIÓN BÍBLICA DEL CORAZÓN

El hombre es resumen del universo (microcosmos) y posee un principio propio que lo hace único: está hecho a imagen y por ello es microtheos.

Para captar lo dicho, es preciso usar el término corazón (leb, kardía) no es el centro emocional de los manuales de psicología. El hombre es un ser visitado. El Espíritu de verdad lo habita y lo inspira desde dentro. El corazón es el lugar de la inhabitación divina. La relación del Espíritu con el corazón constituye la conciencia moral en la que habla la verdad.

El hombre puede hacer su corazón tardo para creer, cerrado, duro hasta dividirse a fuerza de dudar e incluso hasta la descomposición demoníaca en muchos. Si se corta la raíz trascendente viene la locura en sentido bíblico. El amor propio desaloja a Dios del corazón, se adueña del ser sin Dios. Y entonces lo sensible devora al espíritu y nutre a la muerte. A este estado patológico del corazón responde la oración a la Virgen: “Por tu amor, ata mi alma” (unifica mi corazón). El “conócete a ti mismo” se dirige a esta profundidad en la que queda oculto y desde la que irradia y penetra la totalidad del hombre. Es el centro de irradiación pero queda oculto en el misterio. El “yo” está por encima de “lo mío”, la conciencia está limitada por su propia dimensión que jamás podrá rebasar (no puede alcanzar ni asir el Yo, que es trascendente a sus propias manifestaciones).

Solo la intuición mística lo descubre, porque parte de Dios y penetra su imagen en el hombre. Solo Dios puede sondear los corazones. Se trata del hombre oculto del corazón: al Deus absconditus responde el homo absconditus (a la teología apofática corresponde la antropología apofática) donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón, llamado altar de Dios por San Serafín (lugar de su presencia y órgano de su receptividad). Amo ergo sum. El creador nos ha dado el amor como expresión de nuestro rostro de hombre. Dios ha puesto en el corazón humano el deseo de Él. El niseno dice “Tú a quien ama mi alma”.

1. LA PERSONA HUMANA

Ni el más vigoroso personalismo filosófico llega jamás a una definición satisfactoria de la persona, ella solo puede provenir del dogma trinitario, como una revelación sobre la persona humana.

La Persona es “para” la comunión y “por” ella. Estrictamente hablando la Persona solo existe en Dios. El hombre tiene la nostalgia de llegar a ser “persona” y lo logra en su comunión con la Persona divina.

La filosofía griega conoce bien la noción de individuo pero ignora la de persona. Las tres Hipóstasis no son tres Dioses, sino tres principios: tres centros conscientes de la única existencia y de la única conciencia trinitaria. Es el Único en sí mismo.

La unicidad irreductible que hace de cada individuo un ser único (una persona) nos viene del dogma y escapa a toda definición racional. Solo se adquiere o por una aprehensión intuitiva o por una revelación mística.

La sabiduría de Dios ha circunscrito cada ser en sus propios límites. Si rebasa sus límites se pierde. La persona es un modo de existencia que personaliza la totalidad del ser: es la única que se piensa, reflexiona sobre sí y se determina a sí misma. Es el principio de integración que obra la unidad de todos los planos del ser. No es algo añadido al cuerpo, alma, espíritu, sino, más bien, su soporte o principio de vida fundamental para el destino del humano.

La hipóstasis es la superación de sí mismo, de la nuda humanidad. Su misterio es su propia trascendencia hacia Dios. Si bien el hombre crea ya la persona por medio de la alteridad humana, sol alcanza toda su verdad cuando se remonta a la conciencia que Dios tiene de él (cuando hay relaciones con el tú divino) así lo puramente humano es rebasado y el yo más íntimo, hipostático, no nos pertenece en propiedad, sino que lo recibimos en el orden de la gracia que lo perfecciona (“identidad o hipóstasis por gracia”).

La hipóstasis realiza y asume adrede el puesto avanzado de imago dei, órgano y lugar de la comunión con Dios que revela la estructura teándrica a imagen de Cristo: San Juan dice que en el siglo futuro “seremos semejantes a Él”. Un teandrismo de tal índole si bien ya está contenido potencialmente en la imago dei, de su grado de actualización depende el grado de germinación y florecimiento del prosopón (cierto rudimento de persona que todo humano posee) hacia el alcance de la hipóstasis. Es el paso del ser natural al ser crístico, a lo largo de la gran iniciación sacramental en la que la estructura humana es moldeada de nuevo como una estatua conforme a su arquetipo Cristo, pero sin olvidar que en Cristo Dios se une a lo humano y su comunión es máxima y única.

En el hombre la conciencia divina se sitúa y el teandrismo se realiza en la intimidad de la conciencia de sí mismo: “Vendremos y moraremos” (Jn. 14), “ya no vivo yo sino que Cristo vive en mí”. Que Cristo se forme en vosotros.

El hombre es una criatura que ha recibido la orden de hacerse dios, de devenir hipóstasis deificada. La persona (prósopon) está llamada (para devenir hipóstasis) a reunir por amor la naturaleza creada con la increada, por la adquisición de la gracia.

En el hombre deificado la persona creada ve, en esta deificación misma, su naturaleza unida a la energía divina deificante, ésta queda enhipostasiada en la persona humana. De manera que la hipóstasis es el modo personal, único, sin par, de existencia teándrica del cristiano. Y aquí es donde hay que trazar la divisoria mística entre el hombre viejo y la nueva cristura. El individuo es una categoría sociobiológica, una parte del todo natural y definida por delimitación y aislamiento (oposición). En su estado natural, el prósopon se confunde con el individuo, no es más que una potencialidad de la persona. Al realizarse postula su tránsito a la hipóstasis, que es, en cambio, una categoría espiritual y, no siendo sino una parte, contiene en sí a la totalidad (lo que explica su capacidad de enhipostasiar).

1. LA LIBERTAD

El teandrismo implica la concepción de la voluntad como una función de la naturaleza (no del cielo) por eso el ascetismo aspira ante todo a la renuncia a la propia voluntad. Al renunciar a la voluntad de la naturaleza se perfecciona la libertad que depende de la persona y que la libera de toda limitación haciéndola católica, omnicontinente. El cristianismo es una imitaición de la naturaleza de Dios y la meta no es solo unirse a la Trinidad, sino manifestarla e imitarla en sí mismos.

Dios ha honrado al hombre dándole la libertad a fin de que el bien pertenezca en propiedad a quien lo posee por elección. La imago Dei se puede escoger o rechazar.

De todos modos en el libre arbitrio se ve una imperfección, es más una indigencia que una independencia. Es la consecuencia inevitable de la caída. Lo perfecto sigue al bien inmediatamente porque está más allá de tener que optar. Lo que ocurre es que la existencia reside en el ejercicio de un acto de libertad que en caso de no producirse, reduce nuestro ser al estado de cosa. Los actos más libres, que son los más perfectos, son aquellos en los que no hay opción.

El Espíritu diviniza solo a quien desee ser divinizado. No coacciona a la persona, la cual se realiza en la libertad si se abre libremente a la gracia que secretamente empuja a toda alma. La angustia procede del peligro, siempre posible y acechante de decir no a la existencia (el hombre se sitúa entre el vaciarse y el llenarse). He ahí el noble y gran riesgo de toda existencia y la suprema tensión de la esperanza, porque la divinidad es capaz de inventar una esperanza donde no hay ya esperanza y un camino en lo imposible.

La sabiduría de Dios preexiste al hombre y cada hombre lleva en sí una imagen conductora, su propia “sofía”. Es un proyecto vivo de Dios. Debe descifrarlo por sí mismo y conquistar libremente su propio sentido, construir su destino.

La existencia es la tensión hacia su propia verdad, que está por descubrir y por vivir. “Ya no os llamo siervos os digo amigos”.

Para San Antonio, en el hombre se enfrentan tres voluntades durante la ascesis: la de Dios (salvífica y activa desde el interior), la del hombre (que no es fatalmente viciosa pero es inestable y problemática: es la autonomía), y la voluntad demoníaca (extraña al hombre: es la heteronomía).

Libertad no es pura sumisión ni se reduce a reproducir, copiar. Ahí, la libertad divina ya no significa nada. Pero el hombre fue engendrado según su libertad por el Espíritu, y podía moverse a sí mismo. No es mero reproductor.

La libertad cuando se eleva a su cumbre solo desea la verdad y el bien. Así lo subjetivo y la verdad convergen, y se demuestra que la libertad es el acto de la libertad.

El fiat de la Virgen no procede solo de la sumisión de su voluntad sino que esta expresa la voluntad última de su ser.

Ni siquiera Dios inventa la verdad, sino que la piensa eternamente y después “la dice” y ello acontece. El hombre es libre de reproducir la verdad que preexiste al hombre.

Cristo, al encarnarse, nos ha permitido imitar, pero también revivir su vida, conformarnos a su esencia, lo que nos enseñan precisamente los sacramentos y el ciclo litúrgico: Dios no es una idea que se prueba, es un ser en relación al cual se vive. Buscar pruebas racionales es una blasfemia. Hacer el cristianismo verosímil es la destrucción del cristianismo. La fe no era simple adhesión intelectual, ni tampoco es pura y simple sumisión, sino fidelidad de la persona a la Persona. Son las relaciones del matrimonio (entre Dios y el hombre).

Pronunciando el fiat me identifico con el ser amado: la voluntad divina surge de mi propia voluntad, deviene mía. Dios pide un cumplimiento de la voluntad divina como si fuese tu propia voluntad. El hombre que ha escogido la verdad es engendrado por ella y la escoge eternamente y cada vez la vive de nuevo. Diós nos amó primero, gratuitamente, sin ningún mérito nuestro.

La persona humana, en su dimensión horizontal, es capaz de contener la totalidad humana. Y es en esta apertura verdaderamente persona, prosopón. Pero su fundamento “hipostásico” se halla en la dimensión vertical, en la estructura teándrica.

La palabra latina “persona”, así como el prosopón griego, significa inicialmente “máscara”. Ello señala la inexistencia de un orden humano autónomo. El hombre tampoco es ya sólo hombre, sino un serteándrico o sino demoníaco, es decir, puede reavivar la llama del amor o, por el contrario, la gehenna del fuego. Elegir el sí, o elegir el no.

1. LA IMAGEN DE DIOS

El dogma lleva un acento marcadamente soteriológico: cuestión de vida o muerte. El Cristo, une en sí la imagen de Dios y la imagen del hombre. El hombre es semejante a Dios, por tanto, Dios es semejante al hombre.

Los deseos divino y humano culminan hacia el Cristo, porque el amor de dios y el amor de los hombres son los dos aspectos de un solo amor total. En mi condición de “tierra”, estoy ligado a la vida de aquí abajo, pero por ser también una parcela divina, llevo en mi seno el deseo de una vida futura. Así, ser “a imagen” significa el carismatismo inicial: el rayo de la invisible divinidad, infundido en el alma para que “participe”. Somos linaje de Dios.

Pero la imagen llega aún a mayor profundidad a cuyo nivel el hombre es un enigma para sí mismo: es más fácil conocer al cielo que a sí mismo. El hombre se descubre absconditus.

Entre Dios y el hombre deificado del Reino hay esta diferencia: lo divino es increado, mientras que el hombre existe por creación. El cristianismo se define en función de la imago, imitación de la naturaleza de Dios: la Trinidad en el mundo, reflejada en la multitud de las hipóstasis humanas unidas en la misma y única naturaleza humana.

Dios habita la luz inaccesible, la “imago” cubre al hombre con la misma nube. Se pude definir al hombre por la conciencia de existir a imagen del que “es”, del Existente, y de este modo tocar lo inefable de su misterio. La atención espiritual logra el arte de ver exactamente a todo ser humano como imagen de Dios.

La gran línea de Macario, Isaac el sirio, et, nos lega no una doctrina sino una ciencia experimental: “Llevo los estigmas de mis iniquidades, pero soy a imagen de tu gloria inefable”. La posición del hombre en el mundo es única. Se sitúa exactamente entre lo espiritual de los ángeles y lo material de la naturaleza: en su constitución engloba a ambos.

Lo que diferencia al hombre de los ángeles es que aquél es a imagen de la encarnación, su “espiritual” puro se encarna y penetra toda la naturaleza por sus energías “vivificantes”. Un ángel es “segunda luz”, reflejo puro, es mensajero y servidor de los valores espirituales. Al hombre, imagen del Creador, le es dado hacer brotar estos valores de la materia de este mundo, crear la santidad y ser su fuente de valor espiritual, y por esto los ángeles le sirven. El mandato inicial de “cultivar” el Edén desemboca en el culto, en la liturgia cósmica, canto incesante de “toda alma que respira”.

Por encima de la curva del pecado, el primer destino pesa sobre el destino histórico del hombre que ha recibido la orden de hacerse Dios”. Cada facultad del espíritu humano refleja la imagen, pero ésta es esencialmente el todo humano centrado en lo espiritual, lo propio del cual es superarse para arrojarse en el océano infinito de la divinidad.

1. DIFERENCIA ENTRE IMAGEN Y SEMEJANZA

Para el genio hebreo, imagen, posee el sentido más fuerte. La prohibición, por la ley, de hacerse imagen de talla, se explica por la significación dinámica y realista de la imagen: ésta suscita la presencia real de aquello que representa. Semejanza, incita más bien a considerarse como otra cosa.

A semejanza “significa semejanza en la virtud”, en el acto. Después de la caída, la imagen permanece sin cambio en su realidad propia, pero en su acción está reducida al silencio ontológico. La imagen, de tal modo, se ha vuelto ineficaz por la destrucción de toda capacidad de “semejanza”, hecha radicalmente inaccesible a las fuerzas naturales del hombre: “En nuestro ser a imagen, el hombre es superior a los ángeles, pero en la semejanza es inferior porque es inestable…, después de la caída hemos rechazado la semejanza, pero no hemos perdido el ser a imagen”.

Cristo devuelve al hombre la potencia de obrar. La iluminación divina restablece la semejanza, lo que libera de inmediato a la imagen, y su resplandor se hace perceptible en los santos y en los niños. Un ser no es hombre sino cuando está movido por el Espíritu Santo, cuando es “imagen semejante”. La imagen es constitutiva y normativa, no puede jamás perderse ni destruirse; según San Ireneo, lo que queda no es verdaderamente hombre.

La filiación bíblica descarta toda de idea de una adopción jurídica (…) “los hijos en el Hijo son realmente semejantes al Padre”. Si Dios es incomparable, el corazón humano que sólo Dios puede sondear, contiene ese algo único e incomparable como dice muy bien Gregorio de Nisa: “Algo que lo emparenta con Dios, porque para participar de Dios es indispensable poseer en su ser algo que corresponda al participado”.

A “Dios es amor” corresponde el “Amo ergo sum” del hombre. Lo más grande que acontece entre Dios y el alma humana es amar y ser amado.

Fonte:

LA ORTODOXIA. Pavel Evdokimov.

1ª PARTE: ANTROPOLOGÍA: RESUMEN CAPÍTULOS:

-I. “Las premisas orientales de la teología patrística” (p. 51)

-II “Antropología” (p. 61)